《论语》生态思想阐释
摘 要：《论语》是儒家经典，蕴涵着丰富的生态智慧。它倡导敬畏天命，重生惜生，与自然和谐相处。它推行仁义礼智信，做事中庸，与他人和谐相处。它主张俭用节欲，寄情山水，完善人格，提升人生境界。这些思想，为我们今天正确处理人与自然的关系、构建和谐社会、开创生态文明，提供了丰富的精神资源和有益的启示。关键词：论语 孔子 生态
公元一九九八年，当历届诺贝尔奖得主中的三分之二在世者于巴黎聚会时，会议宣言的第一句话就是：“人类若生存于21世纪，必须回首2500年去孔子那里寻找智慧。”[1]这里所说“孔子的智慧”应该主要是指孔子和他所开创的儒家思想文化，其代表当然首推《论语》。比如其中的“畏天命”、“和为贵”、“过犹不及”、“其生也荣”、“节用而爱人”、“知者乐水，仁者乐山”等等，无不闪烁着浓郁的生态思想。下面我们根据《论语》原文，并结合有关材料，对其蕴涵的生态思想进行阐释。
一.敬畏天命的生态自然观
一般认为，《论语》讲人伦之道多，讲自然之道少，更谈不上什么生态自然观。的确，在人与自然关系方面，道家谈得较多。就连子贡也说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[2]120那么，《论语》到底有没有谈过“天道”（即自然之道）？当然谈过，因为子贡讲得很清楚，“不可得而闻也！”即不容易听到，如果没讲过何来听闻与否。在《论语••阳货》里，子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[2]305
那么，《论语》展现的是什么样的自然观呢？可以说是一种敬畏天命的生态自然观。它通过“天”、“命”、“畏天命”以及“知天命”等概念来一步步阐发。
在《论语》中，“天”出现19次，“命” 出现21次，“天命” 出现2次。这些语词该如何理解？朱熹注“天命”为“天道之流行而赋于物者。”[3]54冯友兰认为，当时天有五个意思：物质之天；主宰或意志之天；命运之天；自然之天；义理或道德之天。[4]杨伯峻讲“天”有三个意义：自然之天；主宰或命运之天；义理之天。[5]10张岱年说，孔子所谓天，“是由主宰之天到自然之天的过渡形态。”[6] 施炎平认为，天，在生态学上可指认为“人生存发展的资源环境。”[7] 成中英则认为，天，“含义甚广而又把诸含义统合为一体。”[8]
我们释“天”为“生态之天”， 它不同于惯常所说的“天”，而是从现代生态学角度来理解的“天；它也不是无序、被动的外在环境，而是包含人类在内的有机整体。具体地说，它包括多重涵义：“生态之天”首先要有物质基础，即“物质之天”，亦即《论语》中多次提到的“天下”之“天”；“物质之天”进化出人以后，在人心中显现为“自然之天”，如“惟天为大，惟尧则之。”[2]172；“自然之天”创生化物，育种成性，显示内在的价值和对万有的主宰，乃有“主宰之天”，如“固天纵之将圣，又多能也。”[2]178；“主宰之天”对人类生存带来巨大影响，产生“命运之天”，如“五十而知天命。”[2]72 ；人在与天相处的过程中，把自己的道德品质投射于天，形成“义理之天”，如“天生德于予” [2]153。所以，《论语》虽没有给天下定义，但有对天的深入理解和体认，它既不是单纯的物质，也不是日常的义理，更不是全能的上帝，而是生养万有、包孕人生的“生态之天”。
天生人，人受天，故有“天命”。天虽自然而然发生，不管人的意愿和要求，但与人类并非无关，人本就化身其中。“实际上，我们自己本身就是‘天道’不可脱离的一部分，正如山川河流一样，是‘大化’合法的存在，是‘气’之流动所产生的结果。”[9]（杜维明）所谓“死生有命，富贵在天。”[2]225孔子时代，限于当时的技术水平和生产能力，人在自然律令面前，往往无能为力，经常身受其苦，心生敬畏也就可以理解，连孔子也闻“迅雷风烈必变。”[2]202所以他把敬畏天命列为 “三畏”之首：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”[2]291不敬畏天命，得罪了上天，祷告也是没用的，“获罪于天，无所祷也。”[2]96
可贵的是，《论语》并不由于敬畏天命而消极人生，它主张人在自然面前应努力而为，“发愤忘食，乐以忘忧。”[2]152这就是“知天命”。梁漱溟解释“知”，“只是一个通达，仿佛是通于天命，是与天命不二，与大的流行合一。”[10]141所以知天命，就是与天地参，以通天下之志，以成人生之务。“知”的具体方式就是“下学而上达” [2]263，即通过学问思辨和道德修养的双重过程来切知天命、体悟天命。而这于每一个生命，皆不易，故子曰：“五十而知天命” [2]72真知天命者，须如颜子般专心致志，兢兢业业。那些懒于作为的所谓听天由命者，当然与此不同，他们只是怠惰苟且的“小人”。故知天命者即君子，“不知命，无以为君子也。”[2]336
“敬畏天命”生态自然观的最大意义在于，把“天”和“人”结合起来看。这也是中国人的传统宇宙观。钱穆在《中国文化对人类未来可有的贡献》一文中专门谈到《论语》的天人关系，他说：“中国人是把‘天’与‘人’和合起来看的。中国人认为‘天命’就表露在‘人生’上。离开‘人生’，也就无从来讲‘天命’。离开‘天命’，也就无从来讲‘人生’。” [11]所以中国古人最高贵处，便在能把天人放到一个生态大系统内来思考，彰显人生与天道的联系和沟通。西方文化刚好相反，把两者分开了。
二、重生惜生的生态存在观
梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书中曾说：“这一个‘生’字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。”[12]笔者对此非常赞同，‘生’不仅是儒家的重要观念，甚至是中国传统哲学的精髓，叶朗也说“中国传统哲学是‘生’的哲学。”[13]而“生”的观念，又是生态学的基本特征。生态学之所以是一门科学，就在于它“具体深入地揭示了生之为生和生之所以生的内在机制和运行规律。”[14]115所以我们说，生之理是中国生态哲学思想的第一要义。
以前对儒家“生”的理解，一方面大多停留在《周易》的阐发上，忽视了熟读《周易》的孔子的《论语》的研究；另一方面大多局限于道德伦理的解说，很少从存在本体论角度的探索，有人甚至说中国传统没有本体论。其实，中国古代思想家并不只对伦理道德感兴趣，他们始终都没有停止过生命的探究。而“生态”，就是研究生命自身的存在状态。只是，西方人更喜欢追问“是什么” （what is），中国人更关心“如何做”（how to）而已。这也许正反映出中国思想家对生命本体的独特价值思考。所以，我们将从存在本体论的角度来阐述《论语》重生惜生的生态智慧。
在《论语》中，“生”出现达16次之多，许多地方并没有特殊的意义，真正体现生态思想的有7项：
①“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”[2]54
②“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”[2]75
③“天生德于予，桓魋其如予何？”[2]153
④“未知生，焉知死？”[2]212
⑤“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[2]274
⑥“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[2]305
⑦“其生也荣，其死也哀，如之何其可及也？”[2]329
梳理这7项，可以归纳为四个方面：
首先，揭示生之源。主要是③⑥项。生之源，天也。天，并非上帝神明，也不是和人相对立的机械客体世界，而是包容万类、创进不息的有机生态自然。天，贯阴阳之道，通乾坤之义，变通化裁，敦存仁厚，生养万物，育种成性，无言无语，无方无休，绵延长存。这既体现了天的实存实在性，又充分肯定了天地自然的自身生成和内在价值性。
其次，展示生之态。主要是第⑦项。生，荣也，繁茂也。生命是活泼泼的，而非僵硬死寂的。子曰：“君子不器。”[2]79李泽厚认为这句话今天可以读作“人非robot（机器人），即人不要被异化，不要成为某种特定的工具和机器。”[15]人承日月精华，接阳光雨露，本应发挥自己的主体性和能动性，而不能像奴隶一样，被自己创造出来的“异己”的技术产品和权利意志所压迫。但作为社会的人来说，往往局限于地区、部门和行业范围之内，被各类表格、数据和繁文缛节所束缚，身心疲惫，形容枯槁，成为社会之“器”，人被彻底地职业化、格式化、功能化和同一化。如何既承担社会责任，又保持人本真的灵动，是重要的社会生态和精神生态问题。
再次，阐明生之道。主要是①②⑤项。《论语》立足现实人生，追求生命的有序与和谐。人不仅要知道为什么生，更要知道怎样生。生而有道，死而有节；不混沌于寰宇，不苟且于人世；不为食存，不为利亡；修养身性，涵蕴灵府。凡有本有末，有长有幼，有仁有义，有礼有德，有所为有所不为。只有这样，生命之树才能常青，精神之花才能常开。
最后，诠释生之义。主要是④项。“未知生焉知死”，“生”是存在的，而非先验或超验的，它是相对死而言，没有生没有死，只有生才知道死。从生来观照死，也因死而更洞悉生。以生来理解死，也因死而更珍惜生。方生方死，方死方生，生生不息，运动不已。这大不同于诸多宗教，放弃现实生活，寄希望于来世或天国，恰恰是反生态。《论语》以生为重，不谈鬼神 “子不语怪力乱神。”[2]152
以上是《论语》中“生之言”，其“生之行”也一派盎然。比如孔子的饮食方面，“食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。唯酒无量，不及乱。沽酒市脯，不食。不撤姜食，不食。祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食。”[2]196朱熹说孔子之讲究，“非极口腹之欲，盖养气体，不以伤生。”[3]120从现代生态学观念看，就是尊重生命，颐养生命。
三.和谐中庸的生态人生观
和谐思想古已有之。在《论语》中更加哲理化，并被作为处理各种人生关系的根本法则。“和”的意思不是“瞎搀和”，而是指“和谐、恰当”。
《论语•学而》：“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”[2]64即不能为了“和”而“和”，“和”不是同一，而是与“同”相对的概念，所谓“和而不同”[2]244。 “和”的前提是分化和差异。分化和差异是生命的本性，由分化和差异造成世界的丰富多样。但差异和分化还要通过“和”，即多样统一才能构成完整的生命世界。所以“和”，实指“有差异和矛盾的事物之间不仅互容共存，而且互补共生。”[14]115（曾永成）正如生态系统中，每一个生物个体或群落都是牵一发而动全身的活性因子，因子之间又互相影响，共同营造自己的生存环境。而“同” 则是排除多样性与差异性的同一。诚如汤恩佳所言，“和而不同”的思想，是“我们祖先对生物和环境之间物质循环的认识结果，它揭示了生态平衡的客观规律。”[16]
实现和谐的方式就是“中庸”。“中”并不是折中，做事无原则。“中庸”也不是指平庸、圆滑。“中”之义，朱熹解释为：“不偏不倚。无过无不及之名。”[3]91冯友兰讲“中”就是“恰到好处。”[17]“庸”，朱熹解释为：“平常也。”[3]91庞朴认为“庸”有三个含义：一是 “用”，一是 “常”，一是“平常”。 [18]因此，中庸就是用中，它不同于道家的用弱和佛家的用空。其次，常是相对变而言的不变，不变的也就是永恒的。所以，他们提倡的用中，不是主观设定的，而是本之于常；因而是否用中，也就不容径情任性，而应作为常道来遵守。最后，所谓平常之意，正由于普通而平常，故人人不可离。这样，执两用中，用中为常道，中和可常行，三层意思紧密联为一体，构成“中庸”的全部含义。孔子把它当作君子所具备的最高品格：“中庸之为德也，其至矣乎！”[2]140
和谐中庸之道作为儒家处理人生关系的基本方式和总原则，是与仁、义、礼、智、信相辅相成，共同构筑秩序井然、协同发展和生机勃勃的社会生态。
首先，仁是构筑社会生态的基石。“仁”，人其人也，即 “拿人当人。”[2]354（李零语）当然首先要把“自己当人”，“自己当人”即 “修己”；“ 拿人当人”即“安人”，即守“孝悌”、行“忠恕”。“孝弟也者，其为仁之本与!” [2]54故“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。”[2]58 “己欲立而立人，己欲达而达人。”[2]140 “己所不欲，勿施于人。”“君子成人之美，不成人之恶”[2]229。如此社会和谐无忧矣！
其次，义是构筑社会生态的价值标杆。“义”，“宜”也，即应该怎么做。它是人的内在道德约束。“以义为质”、“见利思义”“义然后取” [2]256成为人生的信条。君子以义为上，“见义而为”勇者也。同时，“君臣之义”不可废，“使民也义”，民有义则心安，心安则理得，理得则无纷乱，无纷乱则万事顺。所谓“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫, 和无寡, 安无倾。”[2]284
第三，礼是构筑社会生态的制约机制。《论语••雍也》说“约之以礼”，“礼”作为一种规范，是对人外在行为的约束。礼的前提是差别，通过差别，建立秩序，形成和谐。具体说，就是“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动” [2]222。“不知礼，无以立也。”[2]336同时，“礼”和“乐”要结合起来，通过“乐”激发人的情感，调和人的性情，促进“礼”在维持社会秩序中的调节作用。
第四，知是构筑社会生态的智力支持。人生在世，不能“饱食终日，无所用心” [2]306，而应努力进取。然人资质有异，勤苦有异，其知也不同：有“生尔知之者”，有“学尔知之者”，有“困尔知之者”，有“困尔不学，民斯为下矣” [2]291。知之者何？即“知人”，知人者智也；即善任，“举直错诸枉，能使枉者直” [2]231，善任者慧也。知者不惑，不惑则明，明则通，通则和。
最后，信是构筑社会生态的人格保证。信，从人从言，即恪守诺言，说话算数。诚信是人与人和谐交往的人格支撑。“与朋友交言而有信”，“言必信，行必果” [2]241。同时，“信”还是施政要义，“自古皆有死，民无信不立”，“上好信，则民莫敢不用情”。[2]235“人而无信，不知其可也。”[2]84国而无信，国将不国也。
综上可知，《论语》倡导的中庸之道既“是一种方法论，还是一种价值观，是儒家用来调节人际关系和社会秩序的道德准则，以之来维系社会秩序的和谐。”[19]（邵汉明 漆思）
四.俭用节欲的生态实践观
节俭是中华民族的传统美德，也是一种重要的生态品质。节俭首先是一种生活态度。《论语••八佾》：“礼，与其奢也，宁俭。”[2]88本来“礼”是儒家很看重的，但孔子认为与其奢侈浪费，不如俭朴一些好。“俭，吾从众。”[2]176既然大家都节俭，我们一起节俭吧！当然，孔子并非从众，而从众之俭也。这种节用观在当时生产力不发达情况下，对维持日常生活，减少民众疾苦，无疑具有积极意义。
节俭还是一种道德品质。《论语》的节用观是跟儒家“爱人”、“惠民”的伦理观念紧密联系在一起的。“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”[2]57可见，敬事、诚信、节用、爱人都是同一个层次的道德范畴，是对统治者的道德行为规范。同时，孔子还把“君子惠而不费”即君子施恩惠却不浪费，作为“五美”之首，这既是施政之术，也是对每一个人的道德吁求。“以约失之者鲜矣”，[2]110因节约而犯错的人是很少的，故子曰“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”[2]161为了节俭，反对奢侈，哪怕别人说自己鄙陋亦无妨。
节俭更是一种价值品评。《论语》视节俭为一种美德加以倡导。《论语••学而》：“君子食无求饱，居无求安。”[2]65人太注重物质追求，必然难以兼顾精神的进取，而君子应当是精神的圣者。《论语••述而》记载，孔子“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”[2]150故虽蛮荒之地，“君子居之，何陋之有？”[2]183孔子多次赞赏颜回的俭朴精神，“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪甚忧，回也不改其乐。贤哉回也！”[2]133而对于不节俭的管仲，他也批评不误，“管仲俭乎？”[2]99所以，生态不仅仅是外在的环境问题，更是人的价值观世界观问题。
节俭与自然相遇就演变成一种关怀生命的生态情感。《论语••宪问》：“骥不称其力，称其德。”千里马好，不是因为有力气，而是说它有德性。马也有品德吗？一般人爱马，只把它当作能使用的工具，只是有利可图。孔子却认为马和人一样，有自己的德性，人对于动物不能只有使用，还有尊重爱护。这已不仅是“比德”，更是可贵的生态平等思想！不仅如此，《论语》中对动物还有一种可持续性发展的观念。《论语••述而》：“子钓而不纲，弋不射宿。”[2]156即孔子捕鱼用钓竿而不是一网打尽，用带生丝的箭射鸟却不射杀巢宿的鸟。这些都是为了动物能够抚育生命，繁衍生息。看来孔子是非常有生命关怀和可持续性发展的观念，不仅对人可持续，对动物也可持续。这是深层的生态意识，也是仁心的流露。
节俭在欲望追求上体现为一种生态欲望观。《论语••颜渊》：“克己复礼为仁。”“克己”，就是克制自己的欲求，并不是宋代理学家所宣扬的“灭人欲”。这表明，孔子看到了人欲的存在，但同时更强调对己的克制，避免了纵欲与禁欲的偏颇。
一方面，孔子承认人欲的存在与满足的合理性。“富与贵是人之所欲也” [2]104，那么，统治者就应在一定程度上满足民众的欲求，使人民过上富足的生活，“足食、足兵，民信之矣。” [2]226孔子还主张先富而后教，“既富矣”，再“教之”，他看到了基本欲求的满足是教化的基础。另一方面，孔子也强调，富贵“不以其道得之，不处也” [2]104，“不义而富且贵，于我如浮云” [2]150，要做到“欲而不贪” [2]335，以礼节欲，约束欲望的无度膨胀。孔子一向鄙视贪恋淫欲，曾两次感叹“吾未见好德如好色者也。” [2]185他在鲁任大司寇期间，对鲁定公沉湎酒色淫乐非常不满，屡谏无效，便辞职离去。另外，孔子还提出了“君子有三戒”：少时戒“色”、壮时戒“斗”、老时戒“得” [2]290。他抓住了不同年龄段的欲望特点，告诫人们应适度克制。否则，欲多则无刚，“枨也欲，焉得刚？”[2]119
总之，《论语》的物欲观既不是纵欲的，也不是禁欲的，而是节欲的。承认物欲合理的同时，更主张以礼义进行规范，把其限定在合理的范围之内。这种节欲观，既符中庸之道，也合生态思想。
五.乐山乐水的生态审美观
“乐山乐水”的思想见于《论语·雍也》：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”这是孔子赞美知者仁人的一句话，也是他人生追求的理想境界，更是一种弥足珍贵的生态情怀。
乐山乐水首先是一种审美情感。“乐”，快乐、高兴，一种精神状态；由快乐高兴而心生喜爱，遂成为一种情感。人爱山水，不为吃喝，不为功名利禄，只是赏心悦目。所以这种乐“不是一种关系的乐，而是自得的乐，是绝对的乐。”[10]142（梁溯溟）抛开一切烦恼，抛开一切世俗，走近山水，敞开心扉，放松肢体，随意性情，不管风吹草动，不问圆缺阴晴，如云自由卷舒，似花自在开落，唯乐而已矣！在这种情景中，人与山水的界限完全消失，“我没入大自然，大自然也没入我，我和大自然打成一气，在一块生展，在一块震颤。”[20]（朱光潜）
乐山乐水还是一种生态关怀。人为什么乐山乐水？通常的解释是，人把自己的情性赋予山水，使山水人格化。其实，也可以反过来说，人被山水化了。生态关怀是一种双向关怀。我们将通过对“岁寒，然后知松柏之后凋也” [2]188（《论语•子罕》）的分析，进一步印证这一点。一般而言，松柏是一种比喻，象征人意志的坚韧与顽强。这与人，当然不错。但对于松柏本身呢？它们有自己的品格吗？为什么从自然进化而来的人，顶风冒雪就是不屈不挠；而在风雪严寒中挺拔苍翠的松柏，就没有品格呢？就因为它不能像人一样言语吗？如果人类能抛弃以自我为中心的顽固观念，而重新思考生命，一切将会是另一番景象。到底是人赋予自然以品格，还是自然生成人的品格？钱穆说：“道德本乎人性，人性本乎自然。”[21]我也更愿意相信，松柏和人一样是大自然的创造，有自己的灵性和意志品格。罗尔斯顿说，“树是有价值的，而不管它们对我们‘显得’”是什么。我们要说某些价值是已然存在于大自然中的，评价者只是发现它们，而不是创造它们。”[22]
乐山乐水更是一种人生境界。在人与山水的双向关怀中，人与自然交相辉映，融合为一。对人而言，与其是一种体验，更是一种人生境界。《论语·先进》记载，一次孔子与他的学生子路、曾点、冉有、公西华谈人生理想，最后曾点说：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”
孔子听后大加赞叹：“吾与点也！”[2]218这与他本人的人生感受以及登山临水的体验有着密切的关系。《论语·子罕》：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”[2]184杨伯峻以为，孔子“不过感叹光阴之奔驰而不复返罢了，未必有其深刻的意义。”[5]93杨先生未免过于谨慎了。想孔子一生颠沛流离，四处游说，推行仁政，虽屡屡碰壁，却毫不懈怠。面对大河，怅然慨叹。天运不已，水流不息，物生不穷，君子当效法天地，自强不息。同时，又要能够超凡脱俗，不以物喜，不以己悲，保持素朴诚明之心。所以，“吾与点也！”的人生是一种超脱尘世的襟怀，一种回到自然的风度。曾点的浴沂风雩的气象，朱子称其“胸次悠然，直与天地万物上下同流，” [3]130即其志趣与大自然融为一体，而与子路等人“往朝廷去”的理想不同。尽管孔子深许曾点，却也并不逃避人生、轻蔑政治，他对子路等人亦相当赞许，所谓“学而优则仕”。然人生在世，理想美好，道路曲折。有时，回归自然，正是对人生的滋养和充盈。诚如贺麟所言：“自然是人生的‘净化作用’。自然是人生力量的源泉。”[23]
为什么只有仁智之士才能乐山乐水呢？在孔子看来，仁智之士不仅有丰富的知识学养、独特的审美意识，还有高尚的道德修为。仁者“爱人”，也爱自然山水。“多识于鸟兽草木之名” [2]302不只是知道动植物的名字，学习动植物的知识，而是更好地学习与自然万物和谐相处的态度与道理。自然创生万物，蓄养万物，是一切生命的源泉和栖息地，对山水的热爱充分体现了仁者的生态情怀，也是其生命依托。孔子重视乐，把乐看成人生的最高追求，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”[2]136；但乐不仅仅是一种主观感受，更是一种“天人合一”境界的最高体验和人生境界，“一个对大自然缺少关爱的人，一个情感淡漠的人，就很难有这种体验，有这种乐。”[24]（蒙培元）
综上所述，《论语》在自然观、存在观、人生观、实践观和审美观等诸方面都显示出极其丰富的生态智慧，为我们今天正确处理人与自然的关系、构建和谐社会和开创生态文明，提供了丰富的精神资源和有益的启示。
（本文发于《合肥学院学报》09年02期）
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The Ecological Interpretation of the Confucian Analects
Ren Xueshan
(Dept. of Chinese Language and Literature，Hefei University ，Hefei 230601，China)
Abstract：Analects of Confucius，one of the Confucian classics, contains rich ecological wisdom. It proposes respecting the decree of Heaven , cherishing life and getting along harmoniously with nature .It advocates benevolence 、justice 、propriety 、 wisdom and credit ，conducts in the doctrine of mean and getting along harmoniously with others .It encourages the thriftiness, to devote self to nature , improve personality and enhance ideals. These ideas offer us spiritual resources and significant enlightenment in dealing with the relationship between man and nature, building a harmonious society, creating ecological civilization.
Key words: Analects of Confucius ；Confucius ；ecology
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