孔子中庸思想刍议
[摘要]中庸是孔子思想体系中的基本内核。作为一个重要的哲学概念，中庸曾被人们误解为庸俗的中间路线、骑墙主义。其实这样理解中庸恰恰陷入了伪中庸——乡原的误区。本文意在通过对中庸思想的辨析以正本清源，勘误纠谬，还中庸思想以本来面目。[关键词] 孔子；中庸；变通；稳定
中庸是孔子思想范畴中一个极其重要的概念，自始至终贯穿于孔子的整个思想体系中。抽去了中庸精神，孔子的仁、礼等思想、学说，都将陷入僵死和片面。尽管它如此重要，孔子还是感到“人皆曰‘予知’，择乎中庸而不能期月守也。” [1] “天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”[1]因而很少提及中庸。本文试对孔子的中庸思想进行初步探讨。
一
孔子的中庸思想来源于他的天道宇宙观，是将其宇宙观应用于人类社会中所衍生出的“不偏不倚”、“时中”、“合宜”的方法和准则。换句话说，中庸思想是孔子天道观在人道中的应用。
“子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？！’”[2]
“子曰：‘大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之’” [3]
“尧曰：‘咨，尔舜。天之历数在尔躬，允执厥中。’” [4]
“子曰：‘舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！’” [1]
“尧曰”的一段话明确地将“天”与“中”联系起来，也可以说是将天道观与中庸观联系起来。尧所法则、所遵循的就是“天道尚中”的特质。一方面，孔子看到了天道是不以人的意志为转移的，“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”并注意到它有其内在规律，这个规律就是“时中”。孔子认为自然界中万事万物包括日月运行、四时更迭、百物化生等都是“时中”的，即“不勉而中，不思而得，从容中道。”[1]正是神化了“天道尚中”的自然规律，深谙“应乎天而时行”[5]的道理，孔子才特别强调“畏天命，”[6]把天命推崇到无以复加的地步。另一方面，孔子作为一位伟大的思想巨匠深刻地认识到“明于天之道而察于民之故” [7]，敏锐地提出要把天道应用于人类社会生活中，将“天道尚中”作为为社会定典的标准和范式。由此可知，孔子之所以推崇尧舜，就在于尧舜能比较成功地将天道应用于人道中，“隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”，达到天人合一。尤为可贵的是，孔子在把天道应用于人道的过程中，自觉地扬弃了天道中的神秘和超验的一面，把“执两用中”，“多闻多见”作为达到“时中”、“中正”的手段。孔子非常认同子产的“天道远，人道迩” [8]思想，表现为重人道、轻天道，天道的实质是指导人道的。“子不语怪、力、乱、神。” [9]“子罕言利与命与仁。”[10]“未能事人，焉能事鬼？” [11]都表现出孔子人本主义思想倾向，奠定了儒家入世的基调。面对春秋时期礼坏乐崩的残酷社会现实，孔子虽不相信鬼神，但为了重建礼乐制度，不得不很现实的采取权宜之计，极力提倡祭祀。孔子的重祭祀绝不是出于迷信心理，其目的在于神道设教，以化民人，意在通过祭祀，使人们从内心认同孝、敬，做到“克己复礼”， “天下归仁”。孔子中庸思想的实质就是以“天道尚中”为圭臬，规范人类社会活动，试图在礼坏乐崩的春秋乱世中重建理想中的周初文明，恢复长幼有序、上下有差的社会秩序，
中庸的“中”，在甲骨文中是一根中间有一个小圆圈（或方块）的旗杆，在这个圆圈（或方块）的上下还分别飘着两条带子。“中”这个字就表示旗帜中间的意思。东汉许慎的《说文解字》释为：“中，内也。从口、| ，下上通也。”“庸，用也。从用庚。庚，更事也。”我理解，“更事”指的就是变易。《说文解字》还进一步释“用”为“可施行也。从卜中。”我们知道，“卜”是古人占求天命的迷信方式，而“中”又指的是天命、天道的规律法则。因而，“用”指的就是古人以占卜来窥测天意，以见吉凶。其目的在于“施行”应用，即以天道指导人的行动。单从“中”、“庸”（用）文字的生成及含义看，我们就可较清楚的理解中庸的深刻内涵，把天道与人道有机地关联起来。孔子对上古生民朴素的“尚中”思想进行了延展，将“中”与“庸”（即“用”）连在一起使用，使“尚中”的认识论进一步上升为指导人们实践的方法论。孔子通过对“射不主皮，为力不同科，古之道也” [12]的阐释说明了射中鹄的，即达到中正，把握了本质；至于是否射穿，那不过是形式上力道的大小问题，关键是射中“中”这个鹄的。质言之，中庸思想主张在实际应用中时常变通，因时、因地、因人制宜，随着客观条件的变化而变化；但万变不离其中，无论客观条件如何转换，都要以“中”、“正”和“宜”为准，在重“时变”的同时，更要遵循、认同于一个最高标准——“中”。
毋庸置疑，孔子的中庸思想就是孔子为“救世”而苦心孤诣觅得的方法和准则。他所生活的春秋末世 “天下之无道也久矣” [12]，“子弑其父，臣弑其君，孽杀其宗，” [13]一切礼乐制度、等级秩序都被颠倒了。陪臣执国命的现象屡见不鲜，僭礼越制已经到了肆无忌惮的地步，直接威胁到宗法社会的基础。孔子面对这样极端丧伦败德的社会现象不由的长吁短叹“中庸之为德也，其至矣乎？民鲜久矣。”对产生这种悖乱失德社会现象的原因，孔子归结为人们对中庸的乖离所导致的对周代礼乐制度的践踏。因此，孔子认为“救世”的关键在于救人，从而高扬起人本主义大旗。一方面，他力图从精神上为人们重新确立一个价值标准，这个标准就是仁。孔子倡导彼此“爱人”，“己所不欲，勿施于人。” [14]同时，劝导为政者施仁政，“胜残去杀” [15]，“使民以时” [16]。另一方面，要达到仁恕，必须在社会生活、人际交往中遵循礼，对个性加以限制，使人们规矩于礼的约束，“礼乎礼，所以制中也。” [17]礼的功效主要在于节制和规范人的行为，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动” [18]，从而达到“克己复礼”，“天下归仁”[18]的理想状态。而实现“克己复礼，天下归仁”的具体操作方法则正是“民鲜能久矣”的中庸原则。孔子的中庸思想不仅对仁、礼有深刻的影响，而且渗透到他的政治观、人生观、价值观、历史观、文化观等各个层面。孔子就是以中庸思想为内核，构建起动中有静、静中有动的兼具互动和超稳定双重功能的儒家学说体系。
中庸在孔子的思想体系中处于一个什么样的地位，起到何种功效？笔者认为，尽管孔子谈中庸的时候远不如谈仁、礼多，但中庸在孔子思想体系中却占有极其重要的位置，是孔子思想的核心。特别是中庸思想所具有的变通功能和稳定功能使孔子的思想具有难能可贵的创造性张力，并成为孔子儒家思想区别于道家、法家等学派的内在特质。
二
说到中庸思想的变通功能，必须首先弄清何为变通。《易•系辞传上》曰“一阖一闭谓之变，往来不穷谓之通。”“化而裁之谓之变，推而行之谓之通。”“刚柔相易，不可为典要，唯变为适。” [19]孔子继承和发展了传统的“和实生物，同则不继” [20]观念，进一步提出了“君子和而不同，小人同而不和” [15]；“君子周而不比，小人比而不周” [21]的思想。所谓“同”即“以同裨同” [20]，就是抹煞了事物之间的差异，否定了事物的多样性和特殊性，是整齐划一的集体平庸，必然导致僵化、极端。相反，“和”则是“以他平他” [20]，强调在变动中达到一种平衡，通过不同事物间的互动、互补达到和谐统一。这种平衡不是僵死的、静止的，而是一种运动变化中的平衡，是和谐、时中，即相对稳定。因此儒家主张“和而不同”，“不践迹” [11]，强调“穷则变，变则通，通则久” [19]，提倡“与时偕行” [22]，适时变通。
孔子中庸思想的变通性首先表现在他对伪中庸——乡原的揭露和批判上。所谓乡原就是中间道路，老好人，泥守居中。在孔子看来，把中庸庸俗化了，也就成了乡原，失去了中庸“执两用中”的根本精神，是“德之贼也。” [2]孔子反对偏执一端，固执己见，刚愎自用，对“愚而好自用，贱而好自专” [1]的人极其鄙视。“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。” [10]孔子认为君子必须达到知，“不知命无以为君子也，不知礼无以立也，不知言无以知人也。” [4]只有达到了知，才能“主忠信”，“过则勿惮改” [10]，才能达到“知者不惑” [23]的境界。知来自多闻多见，“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。” [21]舜“好问好察迩言”，被孔子尊崇为多闻多见、执两用中的“大知”。孔子认为做到“知”的主要途径是“学”。孔子是不相信真有“生而知之”的所谓“圣人”（尧、舜不过是为神道设教而树立的偶像），他本人也不认为自己是圣人。“若圣与仁， 则吾岂敢？” [9]孔子始终提倡“学而知之”，把学作为致知的途径和手段，“好学近乎知。” [1]同时，孔子也重视“教”的作用。孔子终其一生都不能算是一个成功的政治家，但却是一个出色的教育家。孔子认为人都有共性和个性，所谓“性相近也，习相远也。” [2]他针对“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭” [11]的个体差异，采取因材施教、叩其两端的方法，对“不得中行而与之”的“狂者”和“狷者” [15]分别对症下药，“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”[11]同时对问仁、问礼、问知、问为政等问题也因人而异地做了表述不同、但殊途同归的回答，彰显了不偏不倚、无过无不及的中庸本质。他还要求学生做到学、思结合。“学而不思则罔，思而不学则殆。” [21]只有好学敏求，“视其所以，观其所由，察其所安” [21]，“叩其两端” [10]，才能达到不惑，不逾距，不违礼的知者境界。孔子把“知”作为“道中庸”的先决条件，认为只有认知正确，才能在实践中“择其善者而从之，其不善者而改之” [9]，做到“举直错诸枉，能使枉者直” [18]的“中正”极至。孔子对知与行的辨证认识体现了中庸认识论的基本精髓，即知是行的前提，行是知的结果，只有在认识上多闻多见，不偏执一端，才能在行动上做到执两用中。正是基于知的先决作用，孔子把知列入“三达德”之中。
在“三达德”中，知与仁的关系也深刻揭示了中庸的变通精神。知与仁是辨证统一，互相依存，互为表里，互为补充的。“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。” [24]孔子认为大知的人乐水，好动，讲变通，不僵化，不偏执，时刻以中庸为尺度校正、变通，达到和乐的境界；仁者乐山，主静，仁是被作为最高价值水准来看待的，是“中”，是“正”。简言之，仁的根本精神是不变的，变动的是达到仁的方法和路径，即知，也就是“用”（庸）。仁是知所要达到的鹄的，知是达到仁的手段，只有知者才能摆脱形式的羁绊，在中庸变通原则指导下以人弘道，依于仁，故“仁者安仁，知者利仁。” [25] “择不处仁，焉得知？” [25]仁是衡量人是否掌握知的标准，知是人是否能够达到仁的条件，中庸是贯通仁与知之间的红线，而人则成为实践中庸和仁、知的主体。《论语•颜渊》载“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’问知，子曰：‘知人’”再一次表明了孔子的人本思想。他充分肯定人的核心价值，认为人与人之间应设身处地，以诚相待，相互理解，彼此宽容。依据“举直错诸枉”的中庸原则，孔子把“爱人”、“知人”作为价值标尺，试图以此来匡正人们的价值取向，改变人性沦丧、道德缺失的状况，使在现实铁砧的锤锻下业已扭曲的人性回归到“爱人好与”的理想状态。但孔子并非一味强调“仁者爱人”的单向度属性，仁经过孔子中庸的变通，既有爱的一面，也有恨的一面，“唯仁者能好人，能恶人。” [25]“好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。” [25]恰当地因情况、对象不同而采取相应的好恶、爱憎，才能达到扬善隐恶，使人们“见贤思齐焉，见不贤内自省也” [25]，从内心世界的深处检讨自己的言行，自觉皈依到仁。
其次，孔子中庸思想的变通精神还突出表现在对礼的制衡上。“礼之用，和为贵” [16]（有子语，代表孔子思想）说的就是在“礼”的应用中应达到“中”、“和”境界。从形式上讲，礼乐表现为一套严格的等级制度，王、公、卿、大夫、士、庶人各个不同等级所施用的礼仪都有严格的规定；但从实质上讲，礼乐制度的精髓就在于表现一种内在的情感，即忠、恕、孝、仁、友等，这是礼的实际意义所在。只有人们从深层意识上自觉遵循礼，才能恢复礼乐制度和等级秩序。在如何协调礼与仪，即形式与实质的关系问题上，孔子主张既不失去必要的形式，更要抓住礼的本质。“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！” [2] “子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。’” [12]礼的功用就在于它维护等级宗法制，因此孔子非常注重“礼之本。”“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。” [12] “禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。” [12]“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？” [12]孔子把礼作为维系宗法制的重要手段，强调只有从内到外都升华到礼的高度，才能根本上屏除僭礼越制、无父无君的社会无序，重建宗法社会秩序。质言之，孔子强调忠、诚、孝、仁、敬，温、良、恭、俭、让，也是为了使人们从内到外“克己复礼”，从而自觉地在“道之以德，齐之以礼” [21]的感召下，实现“天下归仁”的理想状态。
对社会历史的演进，孔子也能按照中庸的变通精神，用发展眼光看待。他把夏、商、周三代看成一个文明递嬗的进程，看成下一代对上一代的损益、扬弃。商对夏的“质”进行了损益，周又对商的“文”进行了损益，这样周就克服了两个极端，“质胜文则野，文胜质则史。” [24]在“文”与“质”之间实现了执两用中，达到“文质彬彬” [24]。三代的损益形成了一个逐级上升趋势，避免了“同则不继”，实现了“和实生物”，真正体现了孔子“和而不同”的中庸精义。孔子反对过分拘泥于成规，反对泥古不化，认为抱残守缺就好象“生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。” [1]他主张批判地继承，变通中发展，并把这种社会历史发展观广泛应用于对人的体察和对物的认知。“互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：‘与其进也，不与其退也，唯何甚！人洁己以进，与其洁也，不保其往也。’” [9]“成事不说，遂事不谏，既往不咎。” [12]“后生可畏，焉知来者之不如今也？” [10]孔子的认识论进一步升华到实践论的高度，把实践理性作为认识事物的准则。宰予昼寝。子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。” [26]他主张从客观现实中寻找答案，以中庸原则来变通、校正，“闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。” [9]“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。” [10]改的目的最终是达到“中”、“正”。
三
孔子中庸思想既含有“时”、“度”、“权”的变通含义，也包含了“中”、“和”、“正”的稳定特质，既有“无可无不可”的变通精神，更强调“不偏不倚”的稳定功能。变通不过是手段，稳定才是目的。中庸则是变通与稳定高度统一的有机体。孔子有感于宥坐之器“虚则欹，中则正，满则覆” [27]的义理，悟彻“过犹不及”和“允执厥中”的道理，并以中庸稳定功能为依归，完成了他对理想与现实、个人与社会、复古与改制等等的协调、统一。
在为政治国上，孔子特别尊崇礼乐制度，是为了彰显等级尊卑，其最终目的是维护宗法社会秩序。而为了给等级宗法制披上一件华丽的外衣，赋予其以理论上的合法性，孔子通过宣扬天尊地卑乃天道常理，来证明男尊女卑、君尊臣卑也是天经地义的（即《周易•系辞传上》所说的“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”）；以“天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊” [28]来证明王权、君权、父权、夫权的唯一性和绝对性。从而把人的不平等归之于天意的中正，把天地万物的差异作为人类尊卑、贵贱的参照系，认为世界正是这些上下、高低、贵贱、尊卑的对立统一体，进而将等级差异神秘化、制度化、绝对化。孔子还进一步发展了先人的政治伦理和社会伦理，重新规范了（当然不乏孔子的发挥、创制）三纲五常等伦常彝叙，将人的不平等从内到外、从家族到社会都固化成一种制度，任何反抗等级宗法制度的行为都被认为是僭越、篡逆而遭到谴责和否定，“小子鸣鼓而攻之可也” [11]。
孔子以执两用中调和了社会中诸多矛盾，以仁来消解人性的扭曲、价值的沦替，以礼来疏导尊卑的失序、长幼的无亲，为的是使社会在正名分的大纛下重新集结为一个上下有序、尊卑有等、长幼有差、井然有序的统一体，在仁政的外衣下使贵族统治的宗法社会得以苟延残喘。但在那个行将崩颓的社会现实面前，妄图以倡导仁义、礼乐等一整套内在精神修养来挽救整个社会的堕落，显然犹如螳臂当车、蚍蜉撼树一样地不可能。因此孔子尽管常常待贾而沽，而结果却往往是匏瓜徒悬。怎么协调这种内心与外界、个人遭际与政治理想之间的严重失衡，作为“圣之时者”的孔子采取了“无可无不可”的中庸原则，“以道事君，不可则止”[11]“邦有道则仕，邦无道，则可卷而怀之。” [14]孔子既反对“宽柔以教，不报无道”的“南方之强”，也反对“衽金革，死而不厌”的“北方之强”，认为“君子和而不流；强哉矫。中立而不倚；强哉矫。国有道，不变塞焉；强哉矫。国无道，至死不变；强哉矫。” [1]孔子所认同的圣人是“从容中道”。孟子把孔子尊为圣人的依据也恰恰既不是仁，也不是礼，而是“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速” [29]的中庸之道，这更足以说明中庸是孔子的思想核心，是君子拳拳服膺的内在价值取向和孜孜以求的鹄的。只有兼具“入世”和“出世”情结的中庸思想才能够把用舍行藏、隐现进退高度统一于一个人的内在修养之中，以达到精神上的自由。当仕途失意时，孔子甘愿乘桴浮于海，而一旦有一线济世安天下的契机，他又不惜去投奔判臣贼子，如见阳虎，拟应公山不狃之招、佛肸之招等。在孔子看来，辅佐谁只是个形式问题，汤武革命之所以不算篡逆正是因为它顺乎天而应乎人，符合天道尚中的法则，又有利于人类社会的稳定发展。因此孔子主张无迟速、轻去就，自称“如有用我者，我其为东周矣” [2]，认为只要内心保持“中正”就能“磨而不磷”，“涅而不缁” [2]，自觉地影响社会。因此孔子特别强调内在修养，认为“君子求诸己” [14] ，“射有似乎君子；失诸正鹄，反求诸其身。” [1]主张通过内省达到仁恕，并以内在修养向外影响，进而推动齐家、治国、平天下等一系列伟业。用中庸思想来实现家庭与社会的和谐，形成了孔子独特的政治伦理学说，强调只要遵循忠恕一贯之道就可以达到进退裕如，舒卷适度的中庸水准。
孔子中庸思想的稳定功能在维护宗法制度方面发挥了不可或缺的调和剂和固化剂的双重功用。为了在实践中既避免任何僭越行为，又防止因人们之间不平等的过分加剧而导致反抗，孔子力主不偏不倚，适中合度的“中和”。为了达到这种“中和”状态，孔子极力宣扬“正名分”，认为“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。” [15]从而在严格的名分分野下加深了等级差异的鸿沟，使人们自觉于礼乐，彼此仁恕，对上忠、对下慈、对朋友兄弟友，一方面将统治者与被统治者严格等级对立；另一方面又试图调和等级间的冲突，以仁的乌托邦式虚幻来混淆等级阶层间的不平等和对立。因而，在为政治国时，孔子反对走极端，主张“攻乎异端”。对于专用刑法或专用礼治，孔子皆不以为然，孔子认为为政要避免片面、极端，要执两用中。具体而言即德刑相辅、宽猛相济，只要能够达到“使民服”的目的，“德治”和“法治”都可以用。所谓的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格” [21]说的是两种不同的统治方式，二者的运用都是有条件的，后者不过更理想化罢了，仅此而已。孔子并不否认刑也是一种有效的治理手段，正如他并不否认仁有“恶人”的一面一样，孔子强调为政要德主刑辅，德刑相参，片面固执于一端都是违反中庸的。“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽则济猛，猛以济宽，政是以和。” [30]宽猛相济、德刑兼施是孔子为政的基本构想，只不过面对当时的社会状况，从人文主义的悲天悯人出发，孔子更重视爱人好与、仁政德治而已。
追求和谐稳定决定了孔子为政思想在于因势利导。所谓“君子喻于义，小人喻于利。” [25]孔子认为只有“君子”才能晓之以理，喻之以义，用中正、和宜来引导，而对于那些“下愚”的“小人”，他们生性见利忘义，近之不逊，远之则怨，只能以利相诱。“君子”与“小人”虽然习性不尽相同，但都是社会安定的基础，因此要分别对待。在孔子看来，义与利高度统一且不可分割。孔子反对的是因小利而忘大义。“无见小利。……见小利，则大事不成。” [15]“上好礼，则民莫敢不敬﹔上好义，则民莫敢不服。” [15] “国不以利为利，以义为利也。” [31]这里的“义”，其实质指的就是天下之大本达道，是社会稳定的砝码，也即“中”、“正”。达到义的高度，则利莫大焉，又何必言利？实际上，大义之下必有利，利已在不言之中了，利只有和义融合才是君子所追求的。孔子并不认为君子可以抛弃利，但“不义而富且贵者，于我如浮云。”[9]可见在孔子思想中，看似对立的两个极至实乃高度的统一，孔子正是以执两用中的中庸思想将义与利天衣无缝地合成一个整体。
由一分为二到合二为一是孔子中庸思想的必然轨迹。一分为二是认知的方法，合二为一是终极目的，中庸则通常表现为发现矛盾、解决矛盾的过程。在孔子的思想中存在许多二律背反的命题，它们常常在形式上是对立的，如礼与仪、宽与猛、德与刑、天与人、言与行、进与退、迟与速、用与舍、行与藏、义与利、文与质、仁与知、和与同、周与比、怨与恕、温与厉等等，但孔子都能以中庸“时中”原则将这些或截然对立、或意义相忤的概念在本质上统一起来，达到一种高度和谐、相对统一的状态，形成了一组组既矛盾又统一的耦，如知行合一、言行合一、天人合一、动静合一、名实合一等等，从而使小到个人修身、齐家，大到治理国家和天下，都能实现超稳定的合二为一。这正是中庸的主导功能和终极目的。
综上所述，我们认为孔子中庸思想渗透于他的整个思想体系中，制约着其思想学说的发展定势。孔子的一切变通都是为了“中”，“中”一旦经过孔子之手，便由自然天道衍化为指导社会政治制度的圭臬，并按照“中”的原则完善了一整套制度模式。由于历史时代的局限，孔子把周代礼乐制度认定为社会稳定发展的中正极至。他认为“文质彬彬”的周礼是经过三代的损益沿革，大体符合中庸精神的完备制度。因此孔子一生都为使人们自觉回归周礼而奔波游说，他把自己的政治理想的实现完全寄托在对周礼的恢复和重建上，宣扬“克己复礼”，慨叹“久矣，吾不复梦见周公矣。” [9]在一定程度上陷入“述而不作，信而好古” [9]的复古情调中，但他的中庸变通精神仍是其思想中活的灵魂。因此，他能够清醒地认识到周礼不是也不可能是社会发展的极至。“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。” [21]他也认为周礼尚有待于变通、发展。不过他的这种思想在现实任务和历史使命面前不得不被抛在一边。面对“上下交征利”的社会现实，孔子急功近利地寻找一种能使社会稳定的机制，因此，他必然地把周代礼乐制度作为恢复社会天平稳定的法宝。遗憾的是，正是出于救世的中庸实用观，使得孔子将周礼理想化和绝对化，从而在一定程度上贬抑了中庸的变通精神，使他的辩证法思想打了一个不大不小的折扣。
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