陆世仪的社会治理思想
陆世仪（1611～1672），字道威，号刚斋，晚号桴亭，别署眉史氏，江苏太仓人，“早岁有志事功，尝着论论平流寇方略，语极中肯。明亡，尝上书南都，不见用，又尝参人军事，被清廷名捕。事既解，返乡居，凿池十亩，筑亭其中，不通宾客，号曰桴亭，故学者称桴亭先生”，[1]一生为学不立门户，志在经世，博涉学校、封建、井田、天文、地理、河渠、兵法等门学问，着有《思辨录》、《论学酬答》、《性善图说》，以及诗文杂著等40余种、100余卷。顾炎武读《思辨录》之后，大为赞赏，致书陆世仪云：“知当吾世而有真儒也”。现存《思辨录辑要》是经过江士韶、盛敬、张伯行删减整理过的本子，可以作为研究陆世仪思想的重要材料，但无法反映其全貌了。在探讨陆世仪的社会治理思想时，本文侧重于从所谓“以伦理统摄行政，以职官吸纳政治”的角度剖析他对儿童阶段的经典教育、构建学习型社会、简化官僚机构、崇尚开明君主统治等具体问题的看法，展望这一套社会治理思想的现实意义。一、重视儿童阶段的经典教育
儒家的社会治理发端于教育，尤其是儿童阶段的经典教育。儒家的社会理想是让每一位社会成员都能自觉地砥砺身心，成为名副其实的仁人君子。这需要全社会营造相互尊重、自由发展的良好氛围，而不是通过任何强制、胁迫、威吓或利诱。社会成员的道德实践是自我选择的结果，而社会秩序却是不可或缺的。当一个人在享受自己的福祉时，必须尊重他人的实际利益。每个人的具体处境和实际需求有所不同，在处理互相关系时，极易出现冲突，于是就产生了调节差异的共同利益。这个共同的利益诉求，经过理论提升，变成了我们耳熟能详的仁道。儒家的经典文本记载的正是这个仁道。躬行仁道，有助于改良世道人心，促进人的全面发展。人类社会是不断发展的，个人的道德素养与实践能力也是不断发展的。任何形式的发展，都有其开端。躬行仁道造端于认识仁道。认识仁道，除了一般的口传心授的形式之外，就要首推儿童阶段的经典教育。
（一）儿童教育的必要性和可行性。在长期的社会实践中，儒家总结出了一整套儿童教育的具体方案和操作方法。这一点在陆世仪那里得到了充分的体现。在他看来，儿童阶段的读经教育不可或缺，儿童读经对于人格培养、知识积累和社会改造有着积极的建设意义。陆世仪从“记性”和“悟性”的差异入手，讨论了儿童读经的可行性。他认为，不仅经典阅读必须从儿童阶段抓起，就连自然科学与人文社会科学的基本知识也要在儿童节段进行普及，指出：“自十五以前，物欲未染，知识未开，则多记性、少悟性；自十五以后，知识既开，物欲渐染，则多悟性、少记性。故人凡有所当读书，皆当自十五以前使之熟读，不但‘四书五经’，即如天文、地理、史学、算学之类，皆有歌诀，皆须熟读。若年稍长，不惟不肯诵读，且不能诵读矣。”[2]一般来讲，十五岁之前，儿童的记性比悟性高，善加引导，就能牢牢记住一些久经历史考验的经典文本；十五岁之后，随着身心发育不断走向成熟，外部的诱惑逐渐对青少年的心理构成干扰，尽管悟性有所提高，但是记性却逐渐走向衰退。因而有必要在十五岁之前抓紧时间，着力推进经典文本教育和科学常识普及。儿童期间的阅读与记忆会影响一生的发展，必须审慎选择，有序推进。
在传统社会中，儿童读经是扫除文盲、强化伦常教育的一条重要途径。它有十分明显的优势：一是成本低廉，并没有过于漫长的教学时间；二是普及面广，即便穷乡僻壤也有村塾；三是终身受益，儿童读经为成年阶段的理解和扩充奠定了良好的基础，集腋成裘，潜移默化，为社会生活的稳定创造了良好的人文氛围。稳定是发展的前提。没有稳定，再好的宏伟蓝图也终将化为泡影。儒家伦理在很大程度上构成社会秩序的黏合剂，时至今日依然发挥着重要的作用。如果要对广大社会成员进行儒家伦理教育，那就应当从儿童阶段抓起。从教育内容来看，传统社会推崇的“知书达理”的经典教育显得尤为重要。
（二）改善儿童的生活环境，营造良好的人文氛围。每一个成年人都经历过儿童阶段，对各自的生活环境有着切身的体会。即便教育者也是在一定社会条件发挥着教育职能，本身的认知结构也打上了深深的社会烙印。人是社会的产物，不仅受到既有的生活环境的限制，同时也在改变生活环境。正如马克思所说，“环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的”，[3]改善环境对于儿童成长有着不可或缺的作用，自我革新与改善环境构成一个整体化进程，共同推动社会生活的良性开展。
在儒家的经典义理中，《周易》对于儿童启蒙教育的方式和环境有着独到的见解，《蒙卦》讲述了“蒙以养正，圣功也”的根本理念，这对儒家的教育观念产生了深远的影响。从卦象来看，《蒙卦》坎上艮下，坎象征着险要，艮意味着止，二者结合在一起，说明了“面对险要的情形，应当适可而止”的道理。在塑造社会成员的人格时，儒家选择了“中正仁和”这一理想状态。既不狭隘偏激，又不软弱消沉。在处理自身与外部环境之间关系的具体决策中，坚持适可而止的原则，避免给其它社会成员带来麻烦。教育者应当避免刚猛生硬的施教方式，防止受教者产生逆反情绪。朱熹在解释《蒙卦》上九“击蒙”时指出：“以刚居上，治蒙过刚，故为击蒙之象。然取必太过，攻治太深，则必反为之害。惟捍其外诱，以全其真纯，则虽过于严密，乃为得宜。”[4]教育者应当消除那些干扰受教者学习的外部诱因，保全受教者的纯真状态，这样有利于特定年龄段的心理发育、人格成长与知识积累。
陆世仪十分推崇朱熹对“击蒙”的解释，认为“去其外诱，全其真纯”是无比精妙的教育思想，在儿童成长阶段，最具破坏力的莫过于外部世界的不良引诱，例如赌博、内容不健康的演艺活动等都会对儿童的心灵世界产生严重的干扰。面对实际情况，有头脑的长辈应当有所作为。他指出：“善教子者，只是形格势禁，不使得亲外诱。《乐记》所谓‘奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术’是也。然其要尤在端本清源，使父兄不为非礼之戏，则子弟自无从得接耳目。”[5]家庭成员的言行举止直接影响儿童的内心感受，外部环境的繁乱复杂不断干扰儿童的人格形成。如果教育者能够为儿童营造积极向上的生活环境，那将会促成儿童的健康成长。传统社会的诱惑较少，儿童可以在书斋或田园中享受快乐的时光；现代社会到处充斥着世俗化的气息，要想“去其外诱”，就要大费周折了。即便三五热心人士振臂高呼，结果却难尽人意，甚至收效甚微。这促使我们深刻反思：我们的儿童教育究竟应该如何开展？难道要全面恢复帝制时代的教育方式吗？
二、构建学习型社会
构建学习型社会是儒家亘古不变的理想。在中国传统学术史中，儒家对“学”有着超乎寻常的认识。“教”与“学”之间构成互动关系。教育通过施教，传授知识，发现自身不足，有目的地进行学习；受教者通过学习，增进见闻，开启智慧，提出新问题，解决新问题，促进双方进步。这就构成儒家所谓“教学相长”的实践方式。从贵族教育转向平民教育，儒家经历了一个漫长的过程。从表面来看，这是一个文化下倾的趋势，原先被贵族阶层垄断的教育资源被加以重新组合，加入了平民元素，使其成为精英流动的助力；孔子开启的私学传统有助于提高民众的文化素养，增强社会成员的担当意识，对于社会生活的良性运转起到了非常强大的推动作用。当普通民众领略到儒家教育给他们带来了希望的曙光时，就会自觉遵守最低限度的伦理道德，在伦常名教的框架下安排自己的生活，维护家族与个人的实际利益。
（一）重塑士大夫的社会形象。士为四民之首。这不仅是一种身份优越感，更是一种社会责任与德性期待。士人以贤人作为标的，贤人以圣人作为蕲向，圣人以贯通天道的境界作为最高目的。在提升人生境界的同时，士人还担负着改善社会生活的重任。如果漠视甚至规避这一重任，那么士人将失去存在的价值。
或许有人会对这套学说产生疑问，觉得儒家是在鼓吹一种精英理论，必将对平等的价值观念构成挑战。对于这一责难，我们应该从两个方面加以回答：一是现实世界中并没有完完全全、毫无差别的平等，任何学术流派和政治派别鼓吹的“平等”都是站在各自立场上而描述的社会理想，而非当下的实际状况，或者说是“应然”与“实然”的差别；二是儒家强调“爱有差等”和权力系统中的等级秩序，并不妨碍它有自己的平等观念。儒家的平等观念是一种内在的道德平等观，认为任何社会成员都有可能成为圣王。在成就完满人格的机会面前，人人平等。儒家有自己信奉的内在平等的观念，它与西方民主理论中的内在平等观念可以实现融通。在内在平等的观念的鼓舞下，儒家自觉担当改造社会的重任，在不同历史时期发挥积极作用。
在陆世仪的视野中，“学”是一切社会成员赖以生存的不可规避的生活方式。儒家理想中的社会形态在某种意义上就是学习型社会。陆世仪着重分析“四民”的学习状况，进而推演到整个社会生活，指出：“人处天地之间，无不学而成其能者。农学为耕，工学为艺，商贾学为转移贸易，无非学也。惟士则学为圣贤，所以谓之大学。以此思之，士而不为大学，与农工商贾何以异乎？”[6]可以看出，社会成员的许多技能是通过学习而得到的，不学习是无法改善自身处境的。学习不仅是改变命运的手段，更是提升人生境界的途径。在全社会营造一种积极向上的学习氛围，有助于扫除蒙昧、增加和谐，更有助于实现长治久安，促进共同繁荣。
从以往的历史事实来看，儒家构建的学习型社会，也有其历史局限性。其中最为突出的原因是帝制时代的社会身份问题。如果对社会成员进行分类，传统社会中的“四民”属于平民，平民之上的是贵族，平民之下的是贱民，平民与贵族构成所谓“良贵之辨”，平民与贱民构成所谓“良贱之辨”。正如瞿同祖先生指出的那样，“贵贱指示官吏与平民的不同社会地位（包括法律地位在内），良贱则指示良民与贱民的不同社会地位，四民或称良民，或称齐民，字义的本身，即指出其齐一或平等的身粉，并有与贱相对的意识。贱民包括官私奴婢、娼优皂隶，以及某一时代某一地域的某种特殊人口”。[7]这是封建社会身份制度的写照。在行政力量和社会风俗的双重干预下，许多人群不被“四民”认同和吸纳，甚至被彻底边缘化。如何更好地关注、关爱和转化这些人群？这恐怕是我们今天应该保持高度警惕的现实问题。
（二）建设儒家智囊库。儒家为传统社会打造了一个巨大的智囊库。任何历史回忆和学术争论都无法否认这一无可辩驳的事实。在天崩地陷的年代，儒家的仁人君子会有不同的抉择：或是挺身而出，为生民奔走；或是隐居山野，传承道统；或是激流勇进，亲历时局变幻；或是退藏于密，等待时机。凡此种种，不一而足。
儒家的智囊库不仅具有明确的服务宗旨，更有明显的开放性。它的最突出的特征就是秉承“学校”制度。这里所说的“学校”不是现代化的大学、中学或小学，更不是任何形式的科研院所，而是以研究和传接王道作为最终使命的精英化的官办教学机构。它的精英属性不是以物质财富、家族出身或血统作为衡量尺度的，而是以社会理想、道德情操和践行力度做检验标准的。简言之，用实践说明问题。“学校”的构成人员以推进社会治理、造福民众作为不可推卸的责任。从人员构成来看，孔子的“有教无类”很能说明它的多元性；从调适社会生活来看，孟子的“舍我其谁”很能说明它的使命感；从憧憬理想社会来看，公羊家的“拨乱世，反诸正”很能说明它的务实精神。但是这些都不能替代一个事实——孔子讲的“人道，政为大”，与异质文明中的思想库有着共同特征，儒家智囊库时常发挥“有政策倾向性的思想库”的积极作用。正如某些西方学者指出的那样，“曾经，思想库并不被认为是宣传性的组织。相反，它们被认为是没有学生的大学。严肃的学者追求对公共政策问题的研究，并希望政府中的那些人注意到他们的著述。但是，一般而言，他们的组织并没有一个其希望推动政府采纳的特定政治议程。”[8]其实，这种“有政策倾向性的思想库”并非西方文明的特例，我国早在先秦时代就已经有了一整套的相关制度，确保它的健康运行，其中最为突出的例子就是齐国的稷下学宫。后来，各种精舍、书院、诗文社也在不同程度上扮演了这个角色。从儒家的当下处境来看，未来近期，儒学复兴所能依托正是这些民间组织和社会力量。
陆世仪对儒家理想中的“学校”制度表示高度尊崇，认为它是培养人才、转变时局的必要条件。在学习内容方面，陆世仪信守儒家的“六艺之教”，认为它涵盖了社会生活的方方面面，是一种经世致用的真实不虚的学问。面对当时许多儒者不切实际地“高谈性命”，陆世仪毫不留情指出这些人都是些“迂拙”的“俗儒”。正是这些“俗儒”影响了儒家的整体风貌，既束缚了手脚，又僵化了经义，让许多人对儒家产生轻慢的心理。陆世仪认为，“学校”制度的最大功效在于设定一个终极标准，藉以整合不同的思想观念，进而形成一种以“一元”统摄多样性的局面，用他的话来讲，就是“天下古今止是一个道，则知天下古今止是一个学。凡道术而不出于学校之中者，皆王道所当禁也。周衰百家并兴，其原皆起于学校之坏。后世人主莫不思崇学校，而听天下各为异说，杂然与学校争持短长，何由致一道同风之盛哉？”[9]这里所讲的“道”就是终极标准，这里所讲的“学”就是整合多样性之后的学术体系。当然，我们还可以从意识形态理论的角度对这段论述加以理解和解释，将其视为“攻乎异端，斯害也已”的注脚。
重视“学校”制度的现实意义，是明末清初的学术风尚。当时，许多著名学者反思了明朝灭亡的教训，试图以“学校”来约束专制主义的王权，进而开创士人与天子共同处理国家大事的政治格局。在黄宗羲看来，“学校”的功用不仅仅在于“养士”，更重要的是把握天下的是非，用儒家的宽大中和的气度处理社会生活中的一切问题，其中包括政治领域的具体事务，“使朝廷之上，闾阎之细，渐摩濡染，莫不有诗书宽大之气，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。是故养士为学校之一事，而学校不仅为养士而设也。”[10]然而历史并没有因为这样的美好设计而得到重新谱写。无论黄宗羲的“公其非是于学校”，还是陆世仪的“一个道”和“一个学”，早已成为故纸堆里的思想火花，至今未能引燃熊熊烈火。它们可能属于那个极富儒家色彩的乌托邦吧！
三、鼓吹儒家的社会治理思想
儒家内部并没有一个从政治革命转向社会革命的逻辑预设。这不是因为儒家没有看清政治与社会的区别，而是由于在儒学的习惯性思维中，政治是社会的重要组成部分，后者对前者具有干预和支配作用。大致说来，社会的核心内容是伦常，而作为权力运作过程的政治必须在伦常的指引下，才能使自己走向完满——达到“为政以德”或“仁政”的理想境地。任何偏离道德原则的政治都是乱政。儒家的理想社会是礼乐完备的王道乐土。纯粹的行政手段必须以礼乐精神作为圭臬，才能减少或避免对社会成员造成危害。官僚机构也必须围绕“仁”这一核心价值展开工作，否则就会蜕变为赤裸裸的暴力机器。在那段天崩地陷的痛苦岁月，陆世仪亲眼目睹了许多社会痼疾和政治毒瘤，悲愤之余，记录下了自己的救治方案。
（一）阐明儒家“礼以养人”的社会治理原则。儒家主张以礼教规范和疏导社会生活，这一点对于大家来说，已经是司空见惯的了。熟知并不意味着理解，更不能替代实际问题的解决。生活在二十世纪的学者，可能对“礼教”二字有着特殊的印象，那就是“新文化运动”的旗手们鞭笞的“吃人的礼教”。从特定历史阶段的实际情况来看，这种评判在很大程度上反映了一代人的切身感受。“吃人的礼教”与“礼以养人”构成了一组对立关系。儒家制礼的初衷是为了对社会成员的日常生活进行规范化的节制，避免冲突，实现互利共惠。在儒家的视野中，社会资源存在着明显的匮乏，人口却不能因此而减少，于是就出现了强者对社会资源的掠夺，弱势群体极易成为这种“丛林法则”的受害者。为了防止强者穷奢极欲、弱者生计维艰的情况愈演愈烈，儒家提出了“节”的思想，即《周易》所讲的“节以制度，不伤财，不害民”，兼顾朝廷与民众的实际利益，充分考虑这样一种“两伤”的情况——“空府藏则伤财，力役繁则害民。二者，奢泰之所致”，[11]进而缓和社会矛盾，促进和谐稳定。
在不同的语境中，儒家对“利”的态度存在着明显的差异。如果说孟子对梁惠王讲述“何必曰利”的道理是为了消解统治阶层过分的贪欲，那么对于普通民众来讲，“利”则是赖以生存的物质条件。本来，统治阶层已经威福自用，控制着数额庞大的社会财富，再对他们讲“利”，无异于为虎作伥。相比之下，普通民众则处于饥寒交迫的困境之中，亟需社会救助。假如教化内容与受教对象出现了偏差，那就很容易出现“损不足而不有余”的负面情况，儒家也无法规避“马太效应”的恶果。鼎革之际，百废待举，民生问题尤为突出。陆世仪抛开迂腐的空谈，直接阐明自己的观点：“天下，利而已矣。善言利者，使天下皆利其利，故已亦得利其利；不善言利者，欲一己独利其利，故天下亦各利其利。”[12]尽管儒家对当政者提出“以义为利”的要求，希望他们能够从道义出发，真正做好“正德、利用、厚生”的本职工作，但是对于民生问题，儒家却有着明确的态度，那就是让所有民众都享有自己应有的权利。只有将统治者的一己私利转化为造福苍生的“各利其利”，才能真正实现“小康”，进而走向“大同”。
（二）以伦理统摄行政。在讨论社会治理的相关问题时，陆世仪勾画了一幅气势恢宏的图景。这幅图景的基调是“以伦理统摄行政，以职官吸纳政治”。当然，这是我们用现代学术的语言对其加以概括总结的。就前一半来讲，陆世仪的态度非常明确，那就是用礼乐处理天下一切事务；就后一半来讲，那就是用《周礼》的职官架构容纳一切政治活动和施政方案，统一意识形态，统和各种政治资源。如果能够将二者有效地结合起来，就为跨入太平盛世奠定了扎实的基础。不过，审视当时的社会环境和政治现状，最为紧要的莫过于减轻民众承担的赋役，才能有资格谈论礼乐的问题。这是帝制时代的老问题，具有非常广泛的普遍性。即便当政者会以“礼乐”掩饰不同利益集团的冲突，但很少有贤明君主能够真正做到“平赋役”。老百姓总是被纳入“朝三暮四”的游戏规则中：在王朝初创的时候，统治者减轻赋役，一旦根基稳固，官僚机构完善，就不断增加赋役；还有一种情况值得注意，起先，统治者敲骨取髓，激起民怨，为了消除祸乱，苟延残喘，下决心变更陈规陋习，减轻民众负担。当此之时，处《夬》之势，再有能耐的君主和官吏都无法挽回颓势，旧的王朝势必分崩离析。纵观历史，每当王朝处于内忧外患之际，就有一批士人鼓吹《周礼》的治理模式，增强对社会生活的控制，以期达到全社会步伐一致的效果，然而运作过程中，稍有不慎，就会激化社会矛盾。为了防止全面控制社会生活这一政治举措出现较大偏差，于是重新祭起道德这一面极富意识形态色彩的大旗，堂而皇之，以伦理统摄行政。
应该指出的是，“以伦理统摄行政”不是陆世仪的独到见解，而是儒家的共同理想。这里所说的伦理不仅蕴含抽象的法则，而且外化为具体的礼乐制度。所有的社会成员都有其相应的位置，不能随意变动。儒家从血缘关系和宗法体系入手，将整个社会转变为伦理世界。贫富贵贱都要服从于伦理准则。于是，判别人际关系的一个重要标准就是亲疏远近。这与基督教追求的“无阶级”的理想社会有着本质上的区别，“照基督教看来，富人与穷人、领主与农民，在末日审判之时都是平等地站在一起的。然而，许多教会宣传的是对权威的顺从，但这从来不能够压制这种危险的民间‘讯息’——基督教应该追求此岸世界中的社会进步，而这必然是与此种世界性的权威相对立的。”[13]儒家在处理有关权威的问题时，采取了灵活的方式，以“尊尊、亲亲、贤贤”应对纷繁复杂的人际关系。这样一来，既避免了“末日审判”的无端等待，又消除了对彼岸世界的无奈憧憬，把一切都归为现实的现世的属于人的问题。
人是何等的重要，何等的高贵。人与天地并称为“三才”。人的最高价值就是“仁”。这个“仁”足以统摄包括行政在内的一切社会生活。“仁”不是抽象的存在物，而应当成为主宰行政事务的最终依据。“仁”具体化为“礼”，进入社会治理的具体环节，使得权力运作有章可循。在讨论“礼”与“法”之间的关系时，陆世仪认为后者应该接受前者的支配，化解自身对社会成员构成的潜在威胁。儒家理想中的社会治理是礼治。现实中的统治者惯于实行法治。礼治的基本逻辑是“出于礼则入于刑”，注重日常生活中的教化工作，不到万不得已，不会使用刑罚。法治的基本原则是公示禁令，违反者必然遭到惩处。这两种手段都是为了维护社会秩序，但是有着积极和消极的区别。然而，必须加以甄别的是，这里所说的法治并非西方意义上的宪政，而特指传统社会中以刑罚约束社会成员言行的统治方式。
在陆世仪看来，法治的消极性还不是最令人担忧的，最差的情形莫过于“无法”的状态，他指出：“古人治天下以礼，今人治天下以法。法胜则礼亡，礼亡则人心絶。法尚不可治天下，而况于无法乎？”[14]陆世仪讲的“无法”，不是没有“法”，而是“乱法”，相当于黄宗羲所讲的“非法之法”。黄宗羲曾经对“三代之法”与“后世之法”进行了本质上的区分，认为前者“藏天下于天下”，使得社会成员各得其所，各安其分，尽管条文疏朗，却能达到消除祸患、治理社会的目的，因此被视为“无法之法”；后者“藏天下于筐箧”，极力满足统治阶层的私利，将少数人的福利建立在多数人的贫穷的基础上，虽然条文严密，但是却激起了更大的变乱，即所谓“法愈密而天下之乱即生于法之中”，因此被视为“非法之法”。[15]我们反复阅读陆世仪与黄宗羲的著作以后，发现二人在很多方面有着高度的一致性，无论是对“礼”的思考，还是对经世纲领的研究，大有可圈可点之处。二者对“封建、井田、学校”这一系统的社会工程充满了向往。这种类似于乌托邦的美好构想，却从未实现过，也无法实现。每一个时代的儒者止能继续重复前人的梦想。
（三）简化官僚机构。儒家对于官僚机构有着清醒的认识。作为服务于王权的统治工具，官僚机构内部进行固定的分工，对命令权力做出固定的分割，为不同职位赋予不同的强制手段，明确标示各自的权责范围。在人员配比上，定期或不定期地选拔具有相应资格的人员填充官僚队伍，确保官僚数量稳定。从《荀子》一书勾画的“王制”轮廓到《周礼》设置职官，儒家没有停止对官僚机构的研究与构想，通过对经典文本中的职官与爵位的考察，反思当下官僚机构面临的实际问题。毋庸讳言，儒家的士大夫与官僚政治之间的密切关联，也是我们应该深刻反思的。正如陶希圣指出的那样，“士大夫阶级的势力表现于政治则为官僚政治。对战斗团体的依赖性及对生产庶民的抑制性是官僚政治的特征。表现于社会上人与人的关系则为隶属关系。表现于思想则为等级思想”。[16]这是儒家在帝制时代的生存状况的真实写照。
陆世仪认为，设立职官是为了治理百姓，只有裁汰冗官、精简机构，才能真正赢得民众的拥戴，儒家经典中的“五等之爵”简明扼要，很能解决实际问题。后世却违背了这一指导思想，不断增加职官，给社会生活带来了巨大的压力，因此“治天下，断自清官制始。”[17]不仅要“清官制”，更要严管体制内的官员，促使他们恪尽职守，造福生民。陆世仪的这些主张，在唐甄那里也有所阐发。唐甄一针见血地指出：“天下难治。人皆以为民难治也；不知难治者，非民也，官也。凡兹庶民，苟非乱人，亦唯求其所乐，避其所苦，曷尝好犯上法与上为难哉！论政者不察所由，以为法令之不利于行者，皆柅于民智不良，释官而罪民。此所以难与言治也。”[18]最高统治集团只有善于治理官员，才能及时消除官僚与民众之间的芥蒂，杜绝各种犯上作乱的不良事件。作为一位目睹时代巨变的儒家学者，陆世仪不仅主张“清官制”，而且还向往开明君主统治。这充分说明伦常名教在他心目中占据着极其崇高的位置。
四、儒家理想中的开明君主统治
作为政治生活中的重要组成部分，元首在儒学传统中占据着相当突出的位置。从权力的分割与制衡来看，元首既可以干纲独断，总揽朝政，又可以封建诸侯，适当发挥地方自治，一切便宜行事都以维护中央的权威作为前提。在儒家的经典话语中，元首居住的地方被称为“王畿”，接受诸侯与四裔的朝贡，显示出最高权力的威严与肃穆；诸侯接受元首的册封，代替元首处理地方事务，在重大决策、人员调配等方面服从中央安排。
（一）君主与臣下的关系。作为行使最高权力的政治动物，元首支配着臣下的观念、行为与未来发展趋势。在与元首构成的交互关系中，臣下就是所谓股肱，负有听命元首、捍卫元首的责任。陆世仪用人的身体作为例证，阐述开明君主统治的必要性、有效性和可行性，指出：“人一身之间，耳、目、口、鼻、手、足、腹、心俱不可相无也，然必元首在上，股肱在下，而后一身顺；天下之大，大贤、小贤、大德、小德俱不可相无也，然必小德役大德、小贤役大贤，而后天下治。”[19]儒家非常重视人作为“政治动物”所具有的社会属性。为了对人类社会进行长期有效的统治，一些极富创造力的“圣王”和“圣臣”通过构建完备的行政班子，消除社会生活中的混乱与纷争。这套行政班子既掌握硬性的镇压性机器，又发挥道德教育的职能。从最为原始的以身体作为比拟衡量外部事物的角度来看，这些“圣王”与“圣臣”组成了一个生机勃勃的身体。在这个集聚力量的身体中，“圣王”相当于元首，“圣臣”相当于股肱。元首决定着股肱的一举一动，股肱捍卫着元首的安全。只有协调发展，整个身体才能处于健康状态。
尽管《周礼》的职官框架展示了“虚君”的权力运作模式，但是天子的应有权威不能落空，否则将会引起更大的社会动荡。历史上的例证不胜枚举。儒家讲求的“《春秋》大义“也非常重视这一点。胡安国剖析了平王东迁以后的天下局势，认为周天子有不可饶恕的罪行，那就是公然违背礼制、遭致诸侯轻慢，“王之不王如此，征伐安得不自诸侯出乎？诸侯之不臣如此，政事安得不自大夫出乎？君臣上下之分易矣。陪臣执国命，夷狄制诸夏矣，其原皆自天王失威福之柄也，《春秋》于此盖有不得已焉尔矣。”[20]天子身居“王制“的最顶端，既是一个政治符号，又是一个社会象征，他把持着至高无上的权力，同时也要扮作普天之下的道德模范，甚至在关键时刻发挥着巨大的作用，以至于有人将天子视为天下治乱的关节点，指出：“治天下者惟君；乱天下者惟君。治乱非他人所能为也，君也。小人乱天下，用小人者谁也？女子寺人乱天下，宠女子寺人者谁也？奸雄盗贼乱天下，致奸雄盗贼之乱者谁也？反是于有道，则天下治，反是于有道者谁也？”[21]从明末清初的社会状况来看，君主专制对整个国家造成了巨大的危害，而君主失势在很大程度上加剧了形势的恶化。
元首与民众之间存在着各级官吏，他们构成一个缓冲地带，试图化解二者之间的政治矛盾。为了消除民众与政权之间的隔阂，“询及刍荛”的有效机制显得尤为重要。在儒家传统中，元首必须借助“王制”这一特有秩序维护帝国的正常运转。即便面对“群龙无首”的局面，元首也能以高层的集体决策来克服种种困境。陆世仪对《周礼》的职官设置表现出了高度的热情，认为这套职官体制是衔接元首与民众的最佳制度安排。
在陆世仪看来，“不读《周礼》，不识治天下规模”，[22]天下大事的梗概都见于《周礼》设置的职官。反观中国古代历史，《周礼》与“变法”有着密切的关联。从王莽改制到苏绰革易时政，再到王安石变法，许多帝王大臣都对《周礼》持有浓厚的兴趣，希望在政治实践中套用其中的具体条目，实现富国强兵的美梦。从实际效果来看，收效并不太理想。这给我们留下了一个大大的谜团：《周礼》的核心精神究竟是什么？它的行政原则是什么？众所周知，《周礼》以天道作为依据，设置相应的职官，以行政吸纳各种政治力量。大致说来，王不过是世袭的“虚君”，作为最高权力中枢，在关键时刻必须召开国人大会，商讨有关“立君”、“国迁”和“国危”等重大问题；行政官员由推举产生，在很大程度上听取乡民和官吏的意见，确保选贤与能；制定颁布明确的行政条例和行政法规，并向民众及时宣传；对行政官员进行监察、考核和校计，优进劣退；行政官员各司其职，同时遵循官联制，相互协调，共同完成任务；推行封建制和乡遂制，封建诸侯的行政、军事、司法等大权由中央掌控；在地方治理上，实行“兵农合一”，促进地方社会行政组织与军事组织的结合，有效地维护基层稳定。“王畿”之内的权力运作方式就是范本，诸侯遵循一定差等，结合所辖区域的实际情况，进行调适，形成了“拱卫北辰”的统治效应。
（二）以行政吸纳政治。在传统社会中，吏治的最大危害就是阻碍社会力量与朝廷之间的正常互动，将政治领域分割为许多互相倾轧的利益集团。一旦朝政出现波动，各种利益集团便取而代之，形成政出多门的局面，加剧了社会力量与朝廷之间的矛盾，甚至酿成巨变，推进革故鼎新的步伐。为了掌控各种社会力量，消除朝廷遇到的政治危机，包括陆世仪在内的许多儒者都主张“以行政吸纳政治”，为勋旧派、士林派和小吏提供了新的游戏规则：既要维护权贵集团的实际利益，又要表达士大夫的政治诉求，还要发挥小吏的积极作用，将权力运作纳入平稳的轨道。
陆世仪将目光投向了《周礼》中的封建制，目的在于化解“吏治”（一种蜕变了的官僚政治）的毒素，实现“治心、治身、治家、治国、治天下”的一体化进程。在对比“封建”与“郡县”优劣得失的时候，陆世仪主张以历史的实践的眼光审视这些问题，认为“郡县”能够有效地遏制地方势力的膨胀、维护中央权威，在一定历史时期起到积极作用，随着时间的推移，地方行政机构这种缺少权力的状况逐渐暴露出严重的弊端：地方长官无法全面把握实际情况，许多事情都由小吏去操作，官僚政治实际上已经沦为小吏横行的苛政：一方面是地方官员不能将贤才纳入行政体制，导致民众与官僚之间的隔阂越来越深；另一方是小吏充斥着地方行政机构的各个角落，欺下瞒上，激化社会矛盾。这些因素已经宣告了“郡县”的病变，需要加以救治。陆世仪主张以古法治新病。这个古法就是经过改良的封建制。封建制的职官层级少，梗概明晰，有助于扭转郡县制潜在的王权被架空的不良趋势，创造性地发挥“方伯”的职能，促使地方拱卫中央。衔接天子与方伯的纽带不仅仅是血缘或亲缘，更重要的是礼制。礼制是公开的，具有等级性的。任何职官都要遵守它，无论天子，还是诸侯，无一例外。
虽然郡县制能够有效地整合地方权力，巩固大一统的帝制格局，但它必须以君主强干与地方稳定为前提。一旦君主孱弱，就会出现外戚和宦官专权；一旦地方混乱，就会出现官吏迟钝、祸乱蔓延的情形。官吏迟钝，除了自身的气质原因之外，更为重要的原因是耐心等待中央决策、不敢擅自做主，以致错失良机。还有一些官吏为了保住职位，极力将祸乱转移到自己的势力范围以外，推诿责任，苟安于世。这种不负责任的做法，在客观上助长了乱民的气势。面对此情此景，许多人想起了“王制”中的“方伯连帅”。陆世仪试图通过恢复“五等之爵”适当增加地方权力，改善那种由于过度的中央集权带来的地方局势失控的情形；同时强调地方选举官员的必要性，一来可以让那些熟悉地方实际情况的社会贤达进入行政体制，二来可以及时有效地反映民众的实际需求，防止基层出现臃肿滞涨的情况。社会贤达积极参政，既可以消除小吏操持“文法”的危害，又可以将不同的政治势力纳入统治者能够掌控的范围之中，消弭在野人士的抗争意识。这可能是“以职官吸纳政治”的最大效用吧！
毋庸置疑，我们是以“致治”作为出发点来研究陆世仪对《周礼》的创造性发挥，而章太炎先生却对明末遗民讲求“封建”的动机作出另一番解读，认为他们是想“致乱”。他在《自述学术次第》中讲道：“宋儒欲以封建井田致治，明遗民乃欲以封建井田致乱。盖目睹胡人难去，惟方镇独立以分其权，社会均财以滋其扰，然后天下土崩，而孤偾易除也。当时无独立及社会主义诸名，有之亦不可明示，托于儒家迂论，乃可因致其涂耳。”[23]这种“驱除鞑虏”的解读方式，也是一家之言，有其合理性。但它能否与陆世仪对封建制的理解相吻合，那就需要我们进行长期的摸索了。
结语
在儒家的视野中，自然界与人类社会构成一个有机体，圣王经世的纲领无外乎“制度数，议德行”，现代意义上的政治只是社会的重要组成部分，并非全部。广大社会成员的福祉必须得到切实保障。“以伦理统摄行政”的社会治理方案势在必行。为了协调各种不同的利益需求，消除不同利益集团之间的冲突，儒家可以采取“以职官吸纳政治”的权宜之计，在统治精英与普通大众之间构成互动，在身份差异性中表达各方的利益诉求。陆世仪对社会治理的思考，为今人探究所谓政治合法性提供了一个重要的参照，那就是行政必须依托于强有力的伦理规范，在无法消弭各种彼此冲突的社会力量之前，设置一些具有针对性的职官，可能会达到苟安的效果，但它并非长久之计。因为在“以职官吸纳政治”的模式中，官僚制度极易成为追逐利益最大化的工具：当现有的社会财富能够满足这些利益集团的欲求时，各方力量甘愿接受职官谱系的约束；一旦出现严重的资源匮乏，各方力量会挣脱束缚，打破这套职官谱系，加速王朝的覆灭。这样能够保障他们的实际利益。儒家的德政必须有效地驾驭官僚制度，而不是被吏治吞噬。陆世仪提出了一系列救治社会痼疾的具体建议，想通过渐进的调适到达清明太平的圣王世界。这或许是静态文明与封闭社会的必然产物。现代学者思考这样一个问题：从王朝国家向官僚制国家转变，儒家的社会治理思想应该遵循怎样的出场路径？
【注释】
[1] 梁启超：《中国近三百年学术史》，北京：东方出版社2004年版，第111—112页。
[2] 《思辨录辑要》卷一，丛书集成初编，第668册，第2页。
[3] 《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2008年版，第500页。
[4] 朱熹：《周易本义》，《朱子全书》第1卷，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2002年版，第35—36页。
[5] 《思辨录辑要》卷一，丛书集成初编，第668册，第5页。
[6] 《思辨录辑要》卷一，丛书集成初编，第668册，第7页。
[7] 瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：商务印书馆2010年版，第253页。
[8] 杰弗里?M?贝瑞、克莱德?威尔科克斯：《利益集团社会》，北京：中国人民大学出版社2012年版，第193页。
[9] 《思辨录辑要》卷二十，丛书集成初编，第670册，第199页。
[10] 黄宗羲：《明夷待访录》，《黄宗羲全集》第1卷，杭州：浙江古籍出版社1985年版，第10页。
[11] 李道平：《周易集解纂疏》，北京：中华书局1994年版，第512页。
[12] 《思辨录辑要》卷十二，丛书集成初编，第669册，第123页。
[13] 约翰?格莱德希尔：《权力及其伪装》，北京：商务印书馆2011年版，第71页。
[14] 《思辨录辑要》卷十二，丛书集成初编，第669册，第122页。
[15] 黄宗羲：《明夷待访录》，《黄宗羲全集》第1卷，杭州：浙江古籍出版社1985年版，第6—7页。
[16] 陶希圣：《中国社会之史的分析》，沈阳：辽宁教育出版社1998年版，第23页。
[17] 《思辨录辑要》卷十三，丛书集成初编，第669册，第129页。
[18] 唐甄：《潜书》，北京：中华书局1955年版，第154页。
[19] 陆世仪：《思辨录辑要》卷十二，丛书集成初编，第669册，第123页。
[20] 胡安国：《春秋胡氏传》，杭州：浙江古籍出版社2010年版，第32页。
[21] 唐甄：《潜书》，北京：中华书局1955年版，第66页。
[22] 《思辨录辑要》卷十二，丛书集成初编，第669册，第122页。
[23] 章太炎：《菿汉三言》，沈阳：辽宁教育出版社2000年版，第175页。
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