论东晋儒学文化型态与士风
历来学者对东晋儒学的研究，多从经学史的角度考察其兴衰，评价其在学术研究层面的得失，而从儒学的文化型态出发，探讨儒学对东晋士人人格的建构作用及其表现形式的，则相对欠缺。笔者认为，东晋儒学的传播大致有三种表现：第一是政治型态的传播，东晋统治者及辅政大臣采取了一些兴儒政策，如开办太学、增设经学博士、广招博士子弟、征引在野名儒、强化郊祀、释奠、服丧礼仪等等，一定程度上起到了淳化风俗的作用，即是其例；第二是学术型态的传播，东晋地方私学及家学兴盛，儒者的传道授业使儒风得到发扬；另外，这一时期儒、释、道三家在学术层面的辩争、融合，也成为儒学传播的重要表现；第三是文化型态的传播，江南地区由于地缘政治的影响，汉末以来文化氛围就相对保守，儒学作为一种深厚的文化心理结构仍然稳固。虽然东晋玄风相染成习、波广流深，但经历永嘉之乱后，它也日见吸收儒学开物成务的实用原则，更趋务实稳健，儒学借助玄学清谈的外衣，其积极入世、拯济时难的文化品格也得到广泛传扬。因此，笔者拟从东晋儒学作为一种文化型态的角度，探讨它对东晋士风的影响。一、 永嘉之乱的玄学反思与东晋文士儒学人格的凸显
东晋士人政治品格及精神人格的变化与政局动荡引起的玄学反思密不可分，这种反思从刘琨、王衍等人就初露端倪，东晋时期更成为一种较强的政治批判的潮流，这种批判大致分为对西晋为政得失的总结和对东晋当下世风的不满两种。
总结西晋为政得失的，如张骏《薤露行》，“在晋之二世，皇道昧不明。主暗无良臣，艰乱起朝庭。七柄失其所，权纲丧典刑。愚猾窥神器，牝鸡又晨鸣。哲妇逞幽虐，宗祀一朝倾。储君缢新昌，帝执金墉城。祸衅萌宫掖，胡马动北垧。三方风尘起，玁狁窃上京。”[1]就充满对西晋惠帝以来政局的批判和反省。再如乐广因为在八王之乱中谄事赵王伦，东晋士人对他的评价上也出现分歧，有以之为忠义者，也有非难者，这种对西晋人物操守的关注，其实也贯注了东晋士人对自我人格的思索。在总结西晋败亡的经验教训过程中，东晋士人发扬了崇玄而又务实的作风。《世说新语•排调》载：“桓大司马乘雪欲猎，先过王、刘诸人许。真长见其装束单急，问：‘老贼欲持此何作？’桓曰：‘我若不为此，卿辈亦那得坐谈？’”[2]《世说新语•政事》载：“王、刘与林公共看何骠骑，骠骑看文书不顾之。王谓何曰：‘我今故与深公来相看，望卿摆拨常务，应对玄言，那得方低头看此邪？’何对曰：‘我不看此，卿等何以得存？’诸人以为佳。”尽管东晋仍以清玄废务为风尚，但像桓温与何充兼顾玄谈与政务的务实态度也得到欣赏，这也得益于他们对西晋覆亡的反思。
批判东晋当下世风的，如庾预憎恶玄虚之士，史载：“预雅好经史，憎疾玄虚，其论阮籍裸袒，比之伊川被发，所以胡虏遍于中国，以为过衰周之时。”[3]像庾预一样，在维护儒家正统思想地位的前提下，涌现了一些极力抨击庄老思想的论著。范宁就认为王弼、何晏，“二人之罪深于桀纣”。当然，东晋士人儒学人格中融入了玄学的因素，体现出坚持儒学价值准则，又不失通达的特点。如王坦之“有风格，尤非时俗放荡，不敦儒教，颇尚刑名学，著《废庄论》”。他批评庄学利少害多，强调儒家仁义廉耻等观念对稳固社会思想价值体系的作用。当然，他反庄子而不反老子，甚至将老子无为自化与儒家的敦礼崇化结合起来，崇尚一种“在儒而非儒，非道而有道”的理想境界，可知，王坦之玄儒兼济的思想倾向非常明显。范宣又是反对浮诞之风，却不一味反对庄老的例子。《晋书•儒林传》载：“庾爰之以（范）宣素贫，加年荒疾疫，厚饷给之，宣又不受。爰之问宣曰：‘君博学通综，何以太儒？’宣曰：‘……正始以来，世尚老庄。逮晋之初，竞以裸裎为高。仆诚太儒，然丘不与易。’宣言谈未尝及《老》、《庄》。客有问人生与忧俱生，不知此语何出。宣云：‘出《庄子•至乐篇》。’客曰：‘君言不读《老》、《庄》，何由识此？’宣笑曰：‘小时尝一览。’时人莫之测也。”范宣从思想到立身言行均以儒学为宗，但亦兼综老庄，体现出为学通达的一面。可以说，他对世俗以放达为时尚的批判是基于对老庄本义的深刻理解之上的，绝非学派之间的意气化的贬低，这也代表了东晋士人更趋辩证的看待玄学利弊的态度。
东晋士人的政治心态与西晋有着显著差别，西晋是统一王朝，文人具有较强的向心力，他们将功名利禄的实现放在首位，以致呈现士无特操的情况；八王之乱与永嘉之乱打破了西晋士人对于中央政权的依附向往心态，荣名之心也渐次收敛，或临难不苟，或静退自守，或避世耕读，儒士应有的志节也显出它的峥嵘本色。《晋书•隐逸传》载郭琦，“注《谷梁》、《京氏易》百卷。乡人王游等皆就琦学。……及赵王伦篡位，又欲用琦，琦曰：‘我已为武帝吏，不容复为今世吏。’终身处于家。”类似郭琦这样面临变乱而忠心不渝的儒士，在西晋后期有增多之势，而在东晋更得到发扬。如《晋书•周顗传》载：“帝宴群公于西堂，酒酣，从容曰：‘今日名臣共集，何如尧舜时邪？’顗因醉厉声曰：‘今虽同人主，何得复比圣世！’帝大怒而起，手诏付廷尉，将加戮，累日方赦之。”周顗敢于撄触逆鳞的作法，令人叹畏。再如王彬，其为王敦从弟，王敦之乱诛杀周顗等名臣，屯兵石头城。司马睿命王彬安抚王敦，《晋书•王彬传》载：“彬曰：‘伯仁长者，君之亲友，在朝虽无謇谔，亦非阿党，而赦后加以极刑，所以伤惋也。’因勃然数敦曰：‘兄抗旌犯顺，杀戮忠良，谋图不轨，祸及门户。’音辞慷慨，声泪俱下。敦大怒，厉声曰：‘尔狂悖乃可至此，为吾不能杀汝邪！’……彬意气自若，殊无惧容。后敦议举兵向京师，彬谏甚苦。敦变色目左右，将收彬，彬正色曰：‘君昔岁害兄，今又杀弟邪？’”由上足见王彬刚直不阿、疾恶如仇的心态。何充颇为忠直，《晋书•何充传》载：“（王）敦兄含时为庐江郡，贪污狼藉，敦尝于座中称曰：‘家兄在郡定佳，庐江人士咸称之。’充正色曰：‘充即庐江人，所闻异于此。’敦默然。傍人皆为之不安，充晏然自若。”王坦之亦是忠耿的典范，《晋书》本传载：“简文帝临崩，诏大司马温依周公居摄故事。坦之自持诏入，于帝前毁之。帝曰：‘天下，傥来之运，卿何所嫌！’坦之曰：‘天下，宣元之天下，陛下何得专之！’帝乃使坦之改诏焉。”上述东晋文士的忠义之举，在西晋政坛自然难以见到。
另外，东晋士人对荣名的态度也有所变化，更趋对自我人格修养和审美精神的追求，如《抱朴子•外篇•逸民》说：“士之所贵，立德立言。若夫孝友仁义，操业清高，可谓立德矣。穷览坟索，著述粲然，可谓立言矣。……身名并全，谓之为上士。”[4]显然，葛洪在保全生命的前提下，更强调对德、言的追求。殷浩、孟嘉更对功利采取超然的态度。《晋书•殷浩传》载：“或问浩曰：‘将莅官而梦棺，将得财而梦粪，何也？’浩曰：‘官本臭腐，故将得官而梦尸，钱本粪土，故将得钱而梦秽。’时人以为名言。”又《世说新语•识鉴》刘孝标注引《孟嘉别传》载，桓温问孟嘉说：“听伎，丝不如竹，竹不如肉，何也？”他则回答说：“渐进自然。”这显然与西晋士人标榜身名俱泰的追求不同。
总之，对西晋玄风批判与反思是东晋士人人格精神趋向刚健的重要因素；另外，从西晋后期北地士族迁徙过程中，他们的家族信念更趋明晰，这又体现在保全身家性命与维系社会位望促进家风家学传承的两方面。东晋政权具有士族门阀与皇族代表共同执政的特点，而主幼臣昏、上凌下替又一度成为东晋政坛的司空见惯的现象，因而士人维护阀阅恩荣的同时，更注重自身家族在地方上实际利益的经营，反而较为淡漠朝廷的迁转。这种淡漠以审美的生活态度和或谈玄论道，或专意典籍，或忘情山水等面貌表现出来，由于长期以来家族形成的位望和现实影响力，朝廷又不得不对这些名门子弟优诏拔擢，反过来又促动了东晋士人对多元精神文化的追求。因此，出身名族的士人往往可以较为从容的选择出仕的时机及品阶，家学涵养又使其对忠孝观念的理解自觉而深刻，面对朝廷变乱敢于与权臣甚至帝王本身据理以争也就不足为奇，前述王坦之、王彪之等人独立而忠耿的品节即足以证明。
二、 东晋士人的家族观念与儒学文化心态
永嘉之乱，促进了中原士人向江南及西北地区的迁徙，也加速了南北、东西学术的交融。与西晋不同，南方门阀士人的地位不断上升，这与晋元帝尽快取得他们的认同以立足江南的政治目的相关。“顾荣、贺循、纪赡、周玘皆南土之秀，愿尽优礼，则天下安矣”（王导语）就说明了这一点。江南地区学风更趋保守笃实，尽管贺循、周玘等人在北上游宦期间也多少受到玄风的浸染，儒学的习惯性影响也不容忽视，如顾荣族子顾和居守孝道、不避权豪，纠察晋康帝皇后舅谢尚恣意杀人，又弹劾汝南王司马统、江夏公卫崇为庶母守孝一事，足为江东世族以儒家立身为政的典型。庾预余姚人，为虞喜之弟，正是南士批玄的先锋人物。因此，虽然北来士人带来了强劲的玄学之风，但江南相对保守的儒学文化氛围，又使得批玄的风气也相应变强。
东晋当局在安抚南土势族的同时，也特别眷顾渡江的世家子弟。“名父之子不患无禄”（王导语）即清楚的表明了他以阀阅为尊的观念。如王峤祖父王默为魏尚书，父王佑为杨骏心腹，官至北军中侯，可谓名门之后。王峤南渡后，曾受到司马睿的优抚，荣显一时。王述为王湛之孙，王承之子，父祖均为望族名士，他更以家世为取位之资，他代殷浩为扬州刺史，加征虏将军，“初至，主簿请讳。报曰：‘亡祖先君，名播海内，远近所知；内讳不出门，余无所讳。’”王述重门第观念，不许儿子王坦之与桓温通婚。然而，王坦之之子王愉后来还是成为桓温的女婿，自是时势使然而非出自本心了。其实王坦之也颇重门第观念，仆射江虨将以其为尚书郎，他则不屑的说：“自过江来，尚书郎正用第二人，何得以此见拟！”其子王国宝亦如此，他为谢安之婿，但因其不修边幅而不加重用，仅除尚书郎，“国宝以中兴膏腴之族，惟作吏部，不为余曹郎，甚怨望，固辞不拜”。这与《世说新语•品藻》载：“桓大司马下都，问真长曰：‘闻会稽王语奇进，尔邪？’刘曰：‘极进，然故是第二流中人耳。’桓曰：‘第一流复是谁？’刘曰：‘正是我辈耳！’”《世说新语•品藻》载：“世论温太真是过江第二流之高者。时名辈共说人物，第一将尽之间，温常失色。”可见这也是江东南迁士人的一致心态。
东晋势族在标榜自身门第观念的同时，其家学传承也是体现文化身份的重要标志，儒学则是这一标志的重要内涵。余英时即指出：“（魏晋隋唐期间）儒家性命之学未弘，故士大夫正心修身之资，老释二家亦夺孔孟之席。唯独齐家之儒学，自两汉迄近世，纲维吾国社会者越二千年，固未尝中断也。而魏晋南北朝则尤可视为家族为本位之儒学之光大时代，盖应门第社会之实际需要而然耳！”[5]余敦康也认为魏晋时期儒学有玄学不可替代之处：“拿玄学和经学来相比，玄学虽然在思维水平上高于经学，但在民族文化的核心层次及心理结构的结合程度上却低于经学。这主要是因为玄学追求一种超越的精神境界，而经学则立足于人伦日用之常，玄学只能满足知识分子的精神需要，而经学则可以普及到广大的民众中去。”[6]可见，尽管频频见诸魏晋史乘的是关于谈玄名士的记载，却不能掩盖儒学在这一历史进程中维系家族传统和向心力方面的作用，它对个体以及社会思想文化所具有的现实影响也不容忽视，众多谈玄高手亦恪守家礼、哀毁灭性的现象，都可从中得到解释。
东晋家学中以儒学为宗的较多，如太原王氏家学中多有儒风，早在西晋后期司马越就曾要儿子司马毗从王承学，说：“夫学之所益者浅，体之所安者深。闲习礼度，不如式瞻仪形；讽味遗言，不若亲承音旨。王参军人伦之表，汝其师之。”王坦之宣扬忠孝道，《晋书》本传载其镇广陵之际上书说：“臣闻人君之道以孝敬为本，临御四海以委任为贵。恭顺无为，则盛德日新；亲杖贤能，则政道邕睦。……祖宗之基系之陛下，不可不精心务道，以申先帝尧舜之风。可不敬修至德，以保宣元天地之祚？”史臣称颂王坦之说：“腾讽庾之良笺，情嗤语怪；演《废庄》之宏论，道焕崇儒。”即充分指出了其玄儒并参、强调用世的家风特色。因注重家声，东晋士人对父祖功德的论定颇为看重。如桓温、陶胡奴对袁宏《东征赋》为何不论列家君功勋的问难，即是显例。颖川荀氏也有着悠久的儒学传统，如荀崧为荀彧玄孙，王济认为他“清虚名理，当不及父，德性纯粹，是贤兄辈人也”，意在将其比作议论清当、柔而不犯的曹魏名臣袁侃，这其实也间接指出了他崇儒的品质。荀崧不但在太兴初上表奏请增立经学博士，其忠君之心还体现到一生行事之中，如“苏峻之役，崧与王导、陆晔共登御床拥卫帝，及帝被逼幸石头，崧亦侍从不离帝侧。贼平，帝幸温峤舟，崧时年老病笃，犹力步而从”。在他死后，著作郎虞预在与丞相王导的信中说他，“生于积德之族，少有儒雅之称……扶侍至尊，缱绻不离。虽无扶迎之勋，宜蒙守节之报”，这种维护忠节的作法无疑相对士无特操的西晋是很大的转变。荀崧的忠节观念也通过家风得到有效传承，如荀崧之子荀羡，“才年七岁，遇苏峻难，随父在石头，峻甚爱之，恒置膝上。羡阴白其母，曰：‘得一利刀子，足以杀贼。’母掩其口，曰：‘无妄言！’”由此可见一斑。
三、 东晋儒学学术的生活化及其表现
从日常生活的角度来看，东晋士人的文化素养中儒学因素也占了很大比重，这在《世说新语》中有突出反映。儒家经典在东晋士人这里信手拈来，或资调笑，或寓慷慨，或助玄谈，或见文采，纯熟自然，高雅而不失风韵，清远又未离古色，且带有浓厚的生活气息，如不经口诵心惟，必不能形成这样超超玄著的境界，这又从一个侧面反映出儒学向东晋士人生活渗透的广泛与深入。
首先来看以儒家经典自解或相互嘲笑的情况。王蒙以《左传》人物解颐。《世说新语•言语》载：“王仲祖闻蛮语不解，茫然曰：‘若使介葛卢来朝，故当不昧此语。’”介葛卢为东夷国君主，《左传•僖公二十九年》载：“冬，介葛卢来，以未见公，故复来朝，礼之，加燕好。介葛卢闻牛鸣，曰：‘是生三牺，皆用之矣，其音云。’问之而信。”《世说新语•言语》载：“谢胡儿语庾道季：‘诸人莫当就卿谈，可坚城垒。’庾曰：‘若文度来，我以偏师待之；康伯来，济河焚舟。’”《左传•文公三年》载：“秦伯伐晋，济河焚舟。”杜预注：“示必死也。”如果结合杜预注揣摩庾亮之子庾龢的话，则饶有情趣。《晋书•蔡谟传》载：“谟初渡江，见彭蜞，大喜曰：‘蟹有八足，加以二螯。’令烹之。既食，吐下委顿，方知非蟹。后诣谢尚而说之。尚曰：‘卿读《尔雅》不熟，几为《劝学》死。’”蔡谟为东晋著名儒者，谢尚对他的嘲笑更见时人对儒家典籍的重视。
其次来看用典以寄寓政治深意的情况。《世说新语•言语》载：“王右军与谢太傅共登冶城。谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰：‘夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效。而虚谈费务，浮文妨要，恐非当今所宜。’”王羲之所言引用《帝王世纪》“禹治洪水，手足胼胝”及《尚书•无逸》“自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民”，王羲之据此表达了积极进取、黜虚崇实的态度。《世说新语•言语》载：“简文作抚军时，尝与桓宣武俱入朝，更相让在前。宣武不得已而先之，因曰：‘伯也执殳，为王前驱。’简文曰：“所谓‘无小无大，从公于迈。’”两诗分别出自《诗经•卫风•伯兮》和《鲁颂•泮水》，表现了对《诗经》的熟知和运用程度。无独有偶，同篇亦载：“孙盛为庾公记室参军，从猎，将其二儿俱行。……（孙放）时年七八岁，庾谓曰：‘君亦复来邪？’应声答曰：“所谓‘无小无大，从公于迈。’”又载：“简文在暗室中坐，召宣武。宣武至，问：‘上何在？’简文曰：‘某在斯。’时人以为能。”刘孝标注引《论语•卫灵公》说：“师冕见，及阶，子曰：‘阶也。’及席，子曰：‘席也。’皆坐，子告之曰：‘某在斯，某在斯。’”由上可见晋简文帝、孙放对儒家经典颇为谙熟，另外晋简文帝对桓温僭越的愤慨之情也略见无遗。《世说新语•方正》载：“王丞相初在江左，欲结援吴人，请婚陆太尉。对曰：“培塿无松柏，薰莸不同器。玩虽不才，义不为乱伦之始。”《左传•襄公二十四年》载郑国游吉说：“培塿无松柏”。杜预注：“培塿，小阜。松柏，大木。喻小国异于大国。”又《左传•僖公四年》载：“一熏一莸，十年尚有臭。”《孔子家语•致思》载：“回闻薰莸不同器而藏，尧桀不共国而治，以其类异也。”陆玩引用这些典故表明了对南迁士族的鄙夷态度。《世说新语•品藻》载：“未废海西公时，王元琳问桓元子：‘箕子、比干迹异心同，不审明公孰是孰非？’曰：‘仁称不异，宁为管仲。’”上述对话出自《论语•微子》“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’”《论语•宪问》：“子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。’”桓温回答王珣询问的话，充分体现了他图篡晋室的野心，他以管仲自比，可谓咄咄逼人。
再次，还有引经据典以资玄谈的情况。《世说新语•品藻》载：“刘尹谓谢仁祖曰：‘自吾有四友，门人加亲。’谓许玄度曰：‘自吾有由，恶言不及于耳。’二人皆受而不恨。”刘孝标注引《尚书大传》说：“孔子曰：‘文王有四友，自吾得回也，门人加亲，是非胥附邪？自吾得赐也，远方之士至，是非奔走邪？自吾得师也，前有辉，后有光，是非先后邪？自吾得由也，恶言不入于耳，是非御侮邪？’”刘璨对谢尚和许询的评价虽然依据儒家文献，却深具清议论人的玄趣。《世说新语•言语》载：“刘真长为丹阳尹，许玄度出都就刘宿。床帷新丽，饮食丰甘。许曰：‘若保全此处，殊胜东山。’刘曰：‘卿若知吉凶由人，吾安得不保此！’王逸少在坐曰：‘令巢、许遇稷、契，当无此言。”二人并有愧色。’”刘氏语出《左传•襄公二十三年》“祸福无门，唯人所召。为人子者，患不孝，不患无所”。刘惔、许询均未超脱现实忧患与享乐的羁勒，王羲之的回答则精警而多含批判。《世说新语•言语》载：“刘尹与桓宣武共听讲《礼记》。桓云：‘时有入心处，便觉咫尺玄门。’刘曰：‘此未关至极，自是金华殿之语。’”刘孝标注引《汉书•叙传》说：“班伯少受《诗》于师丹。大将军王凤荐伯于成帝，宜劝学，召见宴昵，拜为中常侍。时上方向学，郑宽中、张禹朝夕入说《尚书》、《论语》于金华殿，诏伯受之。”桓温因听《礼记》讲读而产生玄门咫尺的感觉，更是儒学有益玄悟的表现了。《世说新语•方正》载：“王子敬数岁时，尝看诸门生樗蒲，见有胜负，因曰：‘南风不竞。’”《左传•襄公十八年》载：“晋人闻有楚师，师旷曰：‘不害。吾骤歌北风，又歌南风，南风不竞，多死声。楚必无功。’”王献之数岁就能以《左传》语句论胜负，足见儒学经典在幼学启蒙方面的重要作用。
总之，从幼学发蒙，到家礼约束，再到忠孝不渝，儒学对东晋士人人格的塑造与淳化起到了重要作用。东晋士人的精神人格侧重精神文化层面的营建，体现出“追求潇洒风流、高情远韵、寻找一个宁静精神天地的心态……是一种无可比拟的精神的美”的卓越情怀，至少儒家“仁者乐山，知者乐水”的山水意识、饮水曲肱、乘桴浮海的恬淡心境与庄老甚至佛家的逍遥出世之旨得以契合，并促生了东晋士人审美的生活态度。儒家在于进取济世的特质，又为东晋士人注入了谈玄而不废实务、放旷而不避责任的质素。儒学作为一种文化型态，对东晋士人风尚的影响，正可以用大含细入、润物无声来概括。
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