治统和道统
中国古代有着名的“天地君亲师”崇拜。如果用韦伯的“解释社会学”方法来分析，这五个方面，无疑在中国人心目中具有很高的权威，它反映了传统中国社会秩序的基本信条，各种社会活动的正当性与合法性，无非来自于这五个方面。中国传统的“治统”就是由此形成的。理解中国古代管理思想，尤其是理解中国传统的组织行为，应当对“天地君亲师”的内涵有所展开。在这五个方面中，“天”和“地”的崇拜，是处理人与自然关系的准则。在古人看来，天覆地载，这是人类生存的根本。天道神秘莫测，大地厚德载物，人类在天地面前是渺小的，一切都要受天地的支配。人的生存和发展，都有赖于天地。相比而言，人类对脚下的大地多少还有一些经验感知与了解（但依然会对自然造化的鬼斧神工感到奇妙），对于头顶的上天，却知之极少，尽管人们还不完全清楚上天到底有多么大的能耐，只能以“无际”、“无垠”、“高不可测”等词汇来形容，但会认为是上天在冥冥之中主宰着人类的命运。商周时期对天的崇拜和对天命的敬畏，与人们早期对气候和星相的感知，以及无法解释的各种灵异现象纠合在一起，在古人的知识体系中占据了最重要的位置。所以，从支配人世的“天命”，到弄清天命与人事的边界，“究天人之际”成为古代人的知识期望。春秋以后，对“天”的人格化探究，形成了“天理”、“天道”等解释；对“地”的结构化探究，形成了五行生克等解释。后世的儒学，在先民经验性的天地崇拜基础上，逐步把天理系统推演为先验的公理体系。而政治统治的正当性，要溯源于天，后代皇帝最终把这种正当性概括为四个字——“奉天承运”。天地崇拜向民间的渗透，形成了老百姓“头顶三尺有神灵”的敬畏。
相比之下，“君”和“亲”的崇拜，是处理人类自身社会关系的准则。君和亲方面的知识，与天和地方面的知识相比，其经验性远远高出先验性，它来自于人类社会的自身活动。正是血缘关系和婚姻关系，构成了初民社会的初级群体。随着部族国家的形成，“君”占据了统治地位，由君臣关系和官民关系构成了早期国家的次级群体。由于中国古代国家的形成路径与希腊罗马不同，夏商周三代并未像欧洲那样摧毁氏族部落制度，恰恰相反，国家的建立充分运用了部族资源。无论是文献资料还是考古资料，关于三代时期都有大量部族国家的证据。所以，以血缘和亲缘为基础的部族关系，扩散到大夫、诸侯、天子的“家→国→天下”统治模式之中。中国社会经过“亲贵合一”的路径，把二者结合起来，以家国同构的方式奠定了部族国家的基本体制。“通古今之变”，实际上就是对君亲治道演化的经验归纳。在这个过程中，亲本来优于君，“父道”先于“君道”。但随着国家势力的增长，亲逐渐让位于君。在血缘之亲让位于地位之君的过程中，父道的原则不断向社会弥散，亲族关系首先泛化到村社聚落，然后泛化到诸侯国家，“国人”和“野人”之分，实际上就是亲族关系在国家中的边界。尽管“君子之泽，五世而斩”，但只要同姓就“五百年前是一家”。古代的社会治理结构，就建立在这种关系上。正是这种关系，形成了今日“差序格局”的源头。
天地君亲四者统合，构成社会的治统，表现为三代的礼治体系。然而，到了春秋，这种治统受到社会变化的严重冲击。君上和亲长不但不再具有绝对权威，而且其地位发生了剧烈变化。以下犯上的篡弑屡见不鲜，保障社会秩序的制度礼崩乐坏。在现实利益的驱使下，疏可间亲，下可凌上，高山为谷，深谷为陵。在这种社会大变动中，如何实现治统的稳定性，调整治统中的变化因素，“师”就成为其中的一个关键。
师的称谓在商周就有了，属于当时由贵族担任的官职，以掌管礼乐为主。在政治体系的演化中，师的作用越来越重要，地位不断上升，后来终于成为调整社会秩序的指导者。在西周，师道已经有了雏形。《尚书·无逸》载：“周公曰：呜呼！我闻曰，古之人犹胥训告，胥保惠，胥教诲，民无或胥譸张为幻。”大意是依赖训导教诲治理国家，没有师长的叮咛教育和谏诤劝诱，就可能导致行为偏失。在西周，师的本义是官长。孔颖达说：“《周礼》立官多以师名，师者众所法，亦是长之意也。”“治民之谓君，教民之谓师。君既治之，师又教之，故言作之君，作之师。师谓君与民为师，非谓别置师也。”（《古文尚书》孔疏）。官员教育民众，即为师。当然，这种以官方身份对下属和民众的教诲，有官方权力的支撑，有居高临下的势能。但是，官员的教诲训导，不仅是上对下，还包括下对上。《国语·周语上》载邵公谏周厉王曰：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”在这里，从公卿到庶人，几乎所有人都可以规劝教导天子，以保证天子的决策可行不谬。这种下对上的教诲，正与儒家强调的子女规谏父母相合。而下对上的教诲，显然不是依赖权力发挥作用，而是依赖师长的知识中包含的道义力量。道义在师长手里，成为师道的萌芽。
商周形成的礼治体系，依赖于德治。君道要求“尊尊”，父道要求“亲亲”，然而，从三代到春秋，这种“尊尊”“亲亲”的秩序往往被破坏，人们看到了太多的君不君父不父、为君不正为老不尊现象。社会上缺乏谦谦君子，所以，孔子创立的儒学，当仁不让地承担起为国家训练官员、为社会培育君子的重任。师道由此得以彰扬。从孔子开始，师与官分离，政与教分离，私学的师长，没有官师合一时代的势能可倚，没有制度权力保障教诲的进行，君亲官长可以听也可以不听，没有了以势压人，只能是以理服人。而周礼形成的治国体系，必须以礼制教育为基本方式。政教在身份上分离却不能在内容上分离，这样，“贤贤”就成为“尊尊”、“亲亲”所不可缺少的信念支撑，没有贤贤，尊尊和亲亲就失去了正当性。师道由此迅速发育成长，师傅也可称为师父，孔子成为师道的代言人。到战国后期的荀子开始，师取得了与天地、君父并列的地位。“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《荀子·礼论》）荀子还说：“言而不称师，谓之畔（叛）；教而不称师，谓之倍（背）。”（《荀子·大略》）《国语·晋语一》也有“民生于三，事之如一。父生之，君食之，师教之。非父不生，非食不长，非教不知生之族也，故壹事之。”师道尊严在这一阶段开始萌生（《礼记·礼运》的年代一直有争议，但属于孔门后学无疑。《礼运》不但把天地君亲师并列，而且把君置于核心位置，说：“故天生时而地生财，人其父生而师教之。四者，君以正用之，故君者立于无过之地也。”这可以看作中国古代师道与君道、父道关系确立的象征）。到秦汉时期，把天地君亲师并列的说法在《史记》、《大戴礼记》、《白虎通义》中都已经出现。这种传统一直发展到明清时期，“天地君亲师”不但官方倡导，而且深入人心，变成了民间敬奉的牌位。
师道的形成，与社会管理中的教化需要紧密关联。师道形成了中国的君子养成之道，同时也奠定了传统管理方法以教化为主的倾向。这对中国的管理思想影响深远。至今我们可以看到，西方式管理强调规制，中国式管理强调教化，这种差异已经渗透到人们的无意识层次，成为各种管理行为的基本取向。比较中国和西方尊“师”的差异，可以更明显地看出师道在中国的特殊作用。西方也尊师，但他们对师的尊重是一种职业尊重；而在传统中国，对师的尊重等同于对父的尊重。所以，传统中国不可能诞生“吾爱师，吾更爱真理”的说法（表面上中国有相似的“当仁，不让于师”一语，内涵却不一样。因为师道要承载道义，而仁是道义的基本内涵，一旦师有背于仁，就意味着师已经丧失了其合法性。正如君要守君道，丧失君道的桀纣被孟子称为“独夫”而不再看作君王的道理一样）。当然，西方也有尊师如父的，但那是特例；中国也有背叛师门的，却属于十恶不赦之大罪。至于历史赋予师这种神圣光环该如何评价，以及现代要不要变革，是另一个问题（对师道尊严的解构，从鸦片战争中提出“师夷长技以制夷”实际上已经开始，以夷为师限定了师只传技艺不传道。刘刚、李冬君的《通往立宪之路》一书对此有所说明）。实际上，随着中国进入现代社会，越来越多的人以职业观点来对待师，已经成为社会大势。然而，了解中国传统管理思想，则不得不看到师在古代的特殊地位。以现在眼光看，中国传统中师道的神圣，一方面给予师以崇高的地位，另一方面也把师架上了历史的祭坛，即成为“牺牲”。庄子在师道兴起之初就已经指出了这一点。
对师道的源流，唐代韩愈归结为道统，而且给出了尧舜禹汤文武周公孔孟的序列。不管这一序列是否恰当，其中有一点是肯定的：在孔孟之前，道统与治统是合一的；从孔孟开始，道统与治统的承载者分离（庄子称为“道术将为天下裂”）。所以，真正的道统源头，要从师取得与君亲并列的地位算起。章学诚称：古代道寓于器，官师合一，后来治与学分离，官师相分亦不得不然者（《文史通义·原道》）。从二者分离以后，统治者身份的正当性和合法性来自血缘与地位，但其行为的正当性和合法性要通过师长承载的道统来论证。道统对治统的制约，在社会上，最终形成了帝王与士大夫共治天下的模式；在家族中，师父并列的“一日为师终身为父”成为民间广为流传的口碑箴言。要把握中国传统管理思想，师道是不可缺少的一环。
原来是这么回事。
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