形而上之道是什么意思？
我国古时候的哲学理念道，何谓道，既是阴阳二者与五行理论这些哲学对象在他们的本质上做出的概括。道，就是宇宙理论的解说，而这一学问是是由逆向归纳总结出来的。人们以所能见到的万物向上推断：万物的本源出于“五行”（“五行”是地处北温带的中国古代独有的哲学概念，“分土王四季”，春木、夏火、秋金、冬水，而土为“中和之气”），“五行”出于“阴阳”，而“阴阳”则出于“道”。“道”为一，“阴阳”为二，“五行”为三，“万物”为万，于是就有“道生一，一生二，二生三，三生万物”之说。这一学说的本质不同于三代以前的“天命论”。“地法天，天法道，道法自然”，“道”论的提出是建立在自然界自组织运动之上的，以自组织运动为宇宙发生乃至万物化生的根本动力。这种自组织的动力完全来自于“道”。从宇宙万有的构成上说，“道”为“有物混成”的实体；从宇宙万有的发生上说，“道”为最高本源；从宇宙万有的变化上说，“道”为总的法则。《易传·系辞》曰：“形而上者谓之道；形而下者谓之器。”“形而上”是指万物有形象之前而言，“恒道”在形之上；“形而下”则是指万物有形象之后而言，“可道之道”在形之下。“有生于无”（或“自无极而为太极”）则是指“有形生于无形”而言，所谓的“无”是指“无有”，并非“无无”。《系辞》又曰：“一阴一阳之谓道。”此说似有多重涵义。合一阴一阳而言（或谓“无阴无阳”），则为“形而上之道”，合二为一，则为“大一”（大一则是“形而上之道”的别名）；分一阴、一阳而言则为“形而下之道”（器之道），阳为“乾道”；阴为“坤道”，又本“立天之道曰阴与阳”之说，则一阴一阳又为“天之道”。万物皆有阴阳，故亦有万物之道。
我们参阅诸子百家之书，展开来说“形而上之道”，则见横向上的诧异和纵向上的不同。横向上看，似乎所谓的“道家”多言“形而上之道”，而所谓的“儒家”则多言“形而下之道”。纵向上看，先秦诸子言“形而上之道”似笼统并谓“一气万理”，而发展到宋代二程及朱熹等则侧重于“理”而谓“一理万殊”。然而，究其本源则一致而同归。下面，就试为一说。
一般谓《老子》一书归纳了“形而上之道”，似无什么争议。《庄子》、《管子》、《淮南子》等书继续宣扬了《老子》的“形而上之道”论，也应该是事实。
《老子》曰：“道可道，非恒道。”可言之道为“形而下之道”（器之道），不可言之道为“形而上之道”。何谓“形而上之道”？曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，故强字之曰道，强为之名曰大。”“形而上之道”为宇宙构成的实体，是“混成之物”。《老子》曰：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。”又曰：“视之不见曰夷，听之不闻曰希，博之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之物，是谓惚恍。”“形而上之道”是无形象之“无物之物”，是宇宙发生的最高本源。《老子》曰：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。” “形而上之道”就是宇宙变化的唯一法则。是大自然的自组织运动，而道一生为阴阳，阴阳二生为五行，五行三而化生万物。人生于开天劈地之后，对无形象之“形而上之道”，自然是“希、夷、微”（不可见、不可闻、不可博）。既是希、夷、微，当然不可道、不可名。谓之曰“形而上之道”，亦不过是强名之而已。“朴散为器”、“复归于无极”。朴素之质，语其分则散为万物，语其合则归于无物之物。“朴”、“无极”皆是“无状之状，无物之物”。“天上万物生于有，有生于无”，有形状之万物生于“无物之物”（有形之物源于无形之物），“无”并非绝对的无，是“无有”。“太极”就是大极，是指有一极限范围，“无极”既是其大无有极限范围。“谷神不死”，永恒之道即为“神”，“阴阳不测之谓神”，此“神”乃为自然格（非人格神）。凡“形而上者”，可言之为“道”；可言之为“神”；可言之为“一”；可言之为“朴”；可言之为“无极”；可言之为“无物之物”，总而言之“道大”而已。
《庄子·齐物论》曰：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”又曰：“天地一指也，万物一马也。……道通为一，其分也，成也；其成也，毁也。凡物成与毁，复通为一。”万物万象的形成与毁灭，从“道”的观点上看，都是相通而浑一的。“天地与我并生，而万物与我为一”，“一”就是宇宙变化的唯一法则。《庄子·大宗师》曰：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太极之先不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”原来，还是在发挥无为无形之“道”，归旨还是说宇宙发生的本源。“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气”，天地归于一气之“无物之物”，而造物者即为“形而上之道”。《庄子·在宥》曰：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，行将必正。”要得“至道”之精髓，就得持守宁静以思“神”之所为。“万物芸芸，各复其根。各复其根而不知；浑浑沌沌终身不离；彼若知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。”这里还是发挥《老子》“朴散为器”、“复归于无极”之说。万物会归于本一，百姓日用而不知。《庄子·天地》曰：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。”又曰：“行于万物者，道也。……通于一而万事毕。”“有一”即有道，然而却是“无名”、“无形”。得“形而上之道”则通行于万物万事。“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！”覆载万物的“形而上之道”是多么广阔而盛大啊！说道底，“形而上之道”就是一宇宙自组织运动的根本法则。“夫道，于大不终，于下不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也。”“形而上之道”，从大的方面说没有穷尽，从小的方面说没有遗缺。广大而无所不包，深邃而不可推测。此乃仍是发挥“道大”之说。《庄子·天运》曰：“使道而可献，则人莫不献于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道可以与人，则人莫不与其子孙。然而不可者，无他也，中无主而不止，外无正而不行。”“形而上之道”乃为不可道之恒道，恒道当然不可献、不可进、不可告、不可与人。内心无主持则大道不能停滞；外在无相对应则大道不能推行。正因为如此，神秘的“形而上之道”方为宇宙的大法则。“道不可壅。苟得于道，无自而不可；失焉者，无自而可。”“道大”不会壅塞，真正得道者到处通行而不会受到阻碍；不得道者面前无路可通。“形而上之道”是伟大而万能的。《庄子·秋水》曰：“万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其成，一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止；消息盈虚，终则有始。”宇宙万物终结了则又开始，时间上无所停留，空间上无所游荡，终则有始，循环无端，这本来就是“形而上之道”的准则。《庄子·至乐》曰：“气变而有形，形变而有生。”“形而上”者无形，乃气未变之时，待其有变则有形而生“形而下”之万物。“有物混成”之物或“无物之物”乃是无形之一气。《庄子·田子方》曰：“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫出乎地；两者交通成和而万物生焉，或为之纪而莫见其形。”天地阴阳交通和合而化生万物，成就万物之纲纪却不显露具体的形象。《庄子·知北游》曰：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”如此不流于世俗方能懂得道、合于道、获得道。又曰：“万物一也……通天下一气耳，圣人故贵一。”语其始道生万物，语其终则万物归于一道。贵一而能得一者为圣人。又曰：“夫道，窅然难言哉！将为汝言其崖略。夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道。形本生于精，而万物以形相生……其来无迹，其往无崖，无门无房，四达之皇皇也。邀于此者，四肢强，思虑恂达，耳目聪明。其用心不劳，其应物无方。天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌。此其道与？”宇宙的自组织运动皆自然而然，有形之物皆生于“精”之道，“形而上之道”来无迹去无崖，由此“道”而规划天地万物，天自然为高，地自然为广，日月自然循道而行，万物自然昌茂而生。“博之不必知，辨之不必慧”、“益之而不加益，损之而不加损”、“渊渊乎其若海，巍巍乎其终则复始也，运量万物而不匮”、“夫体道者……视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥冥，所以论道，而非道也”，这些都在说什么是“形而上之道”。“有问道而应之者，不知道也。虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。无问问之，是问穷也；无应应之，是无内也。以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎大初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚”，无从回答什么是“道”却勉强回答，其实他对大道也并不了解。“有先天地生者物邪？物物者非物，物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，不已”，似物而非物，使万物各具形象之“物”，并不具有形象。由气的聚合而产生万物之后，方会连续不断繁衍生息。有物先天地生而又不是物，真是玄而又玄的学问啊！《庄子·庚桑楚》曰：“有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也，万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。”具有实在形象而不见确切处所，是因为空间的四方上下没有边际；见到成长而不见成长的始末，是因为时间的古往今来没有极限。不可能以“有”产生“有”，“有”必定先出自“无有”，“无有”就是一切都没有形象。“有”是有形象，“有”生于“无”，“无”是无形象，“无有”并不是绝对的没有，“先天地生之物”就是浑沌一气。《庄子·则阳》曰：“万物殊理，道不私，故无名……天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也，道者为之公……道不可有，有不可无，道之为名，所假而行。”一本万殊，一道万理，庄子时已言之，“道理”不过谓“一道”为本，散为万物之理各殊。“道大”为“大一”，庄子已言之，“大一”离散，则形之大者为天地，气之大者为阴阳。“道公”方为“天下母”——总的法则。《庄子·天下》曰：“建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。”“太一”即“大一”。树立常无与常有的观点，以“太一”为学说的核心，外表柔弱谦下，内质宁寂空虚，是为得道者。“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”，大一范围天地；小一曲成万物。“道大”而能通行于宏观世界与微观世界。总而言之，《庄子》一书的确是发扬光大了《老子》的“形而上之道”说。
《管子·心术》曰：“道，不远而难极也……虚无无形谓之道……大道可安而不可说…道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰不远而难极也。”由此说与《庄子》同，则知《管子》一书非管子作也。《管子·白心》曰：“道者，一人用之，不闻有余；天下行之，不闻不足，此谓道矣。”此乃“至大无外”与“至小无内”说之翻版。“道之大如天，其广如地，其重如石，其轻如羽”，所以，人们称之为“玄学”。《管子·内业》曰：“夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不复，其来不舍，谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心，冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。……修心静音，道乃可得。道也者，口之所不能言，目之所不能视，耳之所不能听也，所以修心而正形也。……凡道，无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。”此说则脱胎于《老子》与《庄子》，人为天地间至灵，只有人方能悟得大道的存在，故曰“与我俱生”。《管子·形势解》曰：“道者，扶持众物，使得生育，而各终其性命者也。……道之所言者，一也。”此所谓之“一”乃为“大一”。后人将《管子》与《老子》、《庄子》归作一处而称之为“道家之言”，有以也。黄震《日钞》谓“《管子》书，不知谁所集”，有见也。
《鬼谷子·捭阖第一》曰：“奥若稽古圣人之在天地间也，为众生之先，观阴阳之开阖以名命物……故圣人之在天下也，自古及今，其道一也。……捭阖之道，以阴阳试之……为小无内，为大无外……此天地阴阳之道，而说人之法也。为万事之先，是谓圆方之门户。”能为众生之先者，得“大道”之圣人也。《反应第二》曰：“古之大化者，乃与无形俱生。”与无形俱生者，非“大道”而何？以阴阳而及于“形而上之道”，是此书作者“道家”思想的表露。（以此亦知是书非出于春秋之时。）
《易传·文言》曰：“先天而天弗违，后天而奉天时。”此“天弗违”者乃指“形而上之道”言。《易传·系辞》曰：“易与天地准，故能弥纶天地之道。”又曰：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗……故神无方而易无体。”此处所谓之“易”非谓《易》书，乃指“太易”而言 “阴阳不测之谓神”，神无方所而太易无形体，“太易”既是“大易”，“大易”既是“大道”。又曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。” “易有太极”，“太极”为“太易”所有，“太易”乃天地形成的准绳，其大无外，故能范围天地而不过；其小无内，故能曲成万物而不遗。太极为“一”，两仪为“二”，象则为“三”（四象与八卦），大业为“万物”，此说本与《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”有合。宇宙的自组织运动，只有一生二、二生三、三生万物方是质变，而无限地“一分为二”则是量变，不可能万物化生。今有人言《易传》思想有出于道家者，盖本于此。
《孔子家语·礼运》曰：“夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时。”“太一”既是“大一”，就是“道”。此说与老庄之说同源。
《荀子·天论》曰：“万物为道一偏，一物为万物一偏。”万物只是道一个方面的表现，此“道”乃指“形而上之道”言。《荀子·解蔽》曰：“由用谓之道，尽利矣。由欲谓之道，尽嗛矣。由法谓之道，尽数矣。由势谓之道，尽便矣。由辞谓之道，尽论矣。由天谓之道，尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。夫道者体常而尽变，一隅不足以举之。”强调不能把实用、欲望、法、权势、玩弄词藻看成是“道”，则此“道”乃是“形而上之道”。其他如“道，故心不可以不知道；心不知道，则不可道而可非道”、“以类行杂，以一行万，始则终，终则始，若环之无端也”等论，亦是根源于“形而上之道”而发。
《韩非子·主道第五》曰：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉。”能为万物之始者，乃是“形而上之道”。其他如“道在不可见，用在不可知君；虚静无事，以暗见疵。见而不见，闻而不闻，知而不知。知其言以往，勿变勿更，以参合阅焉”、“夫道者，弘大而无形”、“道无双，故曰一”、“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄， 故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽……以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧；以为暗乎，其光昭昭；以为明乎，其物冥冥；而功成天地，和化雷霆，宇内之物，恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成”、“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍生乍死，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行， 强字之曰道，然而可论。故曰：道之可道，非常道也”等论，亦是根源于“形而上之道”而发。 继庄子之后，韩非子特别强调了“理”的作用，而且谓“道”之所以“不可道”，是因其“无定理”。无定理者，非一理也。一道而万理，与宋人“理一分殊”说不同。
《吕氏春秋·论人》曰：“知精则知神，知神之谓得一。凡彼万形，得一后成。故知一，则应物变化，阔大渊深，不可测也。……故知，知一则复归于朴。”《老子》第二十八章曰：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大智不割。” “朴”为“道”恍兮惚兮之完整本性，“朴散为器”，则是“道”的完整本性割散而为器物。“知一则复归于朴”就是知“道”而归其本性。《吕氏春秋·大乐》曰：“太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。……万物所出，造于太一，化于阴阳。……道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之谓之太一。”“太一”即“太极”。太极者，道之极也。“一生二，二生三，三生万物”与“万物所出，造于太一，化于阴阳”，乃一事而备两说，其本义自是相同。《吕氏春秋·下贤》曰：“以道为宗，与物变化而无所终穷，精充天地而不竭，神覆宇宙而无望，莫知其始，莫知其终，莫知其门，莫知其端，莫知其源，其大无外，其小无内，此之谓至贵。”此则本《老子》、《庄子》以为说。《吕氏春秋·勿躬》曰：“神合乎太一，生无所屈，而意不可障；精通乎鬼神，深微玄妙，而莫见其形。”有形则阴阳可测，无形则阴阳不可测，故谓之“神合乎太一”，合乎太一即合于“形而上之道”。尽管《吕氏春秋》亦记孔、墨之言行，但是又有后人将是书归入“道家”，亦是因以上诸说似老庄而发。
《淮南子·原道训》曰：“夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀受无形……舒之幂于六合，卷之不盈于一握。约而能张，幽而能明，弱而能强，柔而能刚，横四维而含阴阳，紘宇宙而章三光。甚淖而滒，甚纤而微。山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，麟以之游，凤以之翔。……已雕已琢，还反于朴，无为为之而合于道。……神托于秋毫之末，而大宇宙之总。其德优天地而合阴阳，节四时而调五行，呴喻覆育，万物群生。”“大宇宙之总”者为“形而上之道”，不雕不琢方为朴。“所谓无形者，一之谓也。所谓一者，无匹合于天下者也，卓然独立，块然独处，上贯于九天，下通于九野，圆不中规，方不中矩，大浑而为一，叶累而无根，怀囊天地，为道关门。……是故视之不见其形，听之不闻其声，循之不得其身。无形而有形生焉，无声而五音鸣焉，无味而五味形焉，无色而五色成焉。是故有生于无，实出于虚……道者，一立而万物生矣，是故一之理，施四海；一之解，际天地”，此则亦是发扬光大《老子》、《庄子》之说者也。万物皆有匹无独有偶，独“道大”无匹有独无偶，“大浑而为一”即是气形质具而未分离的浑沌原始，并由“一道”而得出“一理”的推断。此则表明，汉初的“道家”对“形而上之道”概念的外延有所突破，部分相同而部分相异，形成了概念与外延间的交叉关系。可见，汉初的“形而上之道”说，已经开始丰富了推断的内容。《淮南子·俶真训》曰：“所谓有始者，繁愤未发，萌兆牙蘖，未有形埒垠堮，无无蠕蠕，将欲生兴而未成物类。有未始有有始者，天气始下，地气始上，阴阳错合，相与优游竞畅于宇宙之间，被德含和，缤纷茏苁，欲兴物接而未成兆朕。有未始有夫未始有有始者，天含和而未降，地怀气而未扬，虚无寂寞，萧条霄兆，无有仿佛气遂，而大通莫莫者也。有有者，言万物掺落根茎枝叶，青葱苓茏，萑蔰炫煌，蝝飞蠕动蚑行哙息，可切循把握而有数量。有无者，视之不见其形，听之不闻其声，扪之不可得也，望之不可极也，储与扈冶，浩浩瀚瀚，不可隐仪揆度而通光耀者。有未始有有无者，包裹天地，陶冶万物，大通混冥，深闳广大，不可为外，柝毫剖芒，不可为内，无环堵之宇，而生有无之根。有未始有夫未始有有无者，天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然澄清，莫见其形。若光耀之间于无有，退而自失也。”此说自《庄子·齐物论》“有始有也，有未始有始也者”一段文字发挥而为之说。以“天地万物”从无到有分成几个阶段言：从“天地未剖”到“包裹天地”到“天含和而未降，地怀气而未扬”到“天气始下，地气始上”到“将欲生兴而未成物类”到“万物掺落……而有数量”，还特别强调了“能有无，而未能无无也，及其为无无，至妙何从及此哉！”原来，“无”虽是无形象，然却不是绝对的无，“有生于无”（自无极而为太极）只是强调有形生于无形而已。“夫道有经纪条贯，得一之道，连千枝万叶……道出一原，通九门，散六衢，设于无垓坫之宇，寂寞以虚无，非有为于物也”，这里依然在发挥老庄之说。《淮南子·天文训》曰：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气，气有崖垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。……天先长而地后定，天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”原来在空间和时间发生之前，还有一能生宇宙的“虚霩”，而“虚霩”就是“形而上之道”开始的地方。宇宙为一，生气有崖而为二（天地、阴阳），阴阳之专精为三（四时），四时之散精为万物。此说亦脱胎于“道生一，一生二，二生三，三生万物”。《淮南子·道应训》曰：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。孰知形之不形者乎？”依然是恒道不可道，有形生于无形的翻版。《淮南子·诠言训》曰：“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。”不是有什么东西在那里主宰着宇宙，一切皆是大自然自组织运动的结果。浑沌为大一，开辟而成天地。至《淮南子》的宇宙论，较之《老子》、《庄子》、《管子》、《吕氏春秋》为“细腻”，比老庄学说不但有所发展，而且还有所飞跃。发展与飞跃就不免有所发挥演变。
《春秋繁露》曰：“谓一元者，大始也。……惟圣人能属万物于一，而系之元也……元者为万物之本，而人之元在焉，安在乎？乃在乎天地之前。，神者，不可得而视也，不可得而听也，是故视而不见其形，听而不闻其声；声之不闻，故莫得其响，不见其形，故莫得其影；莫得其影，则无以曲直也，莫得其响，则无以清瘘也；无以曲直，则其功不可得而败，无以清瘘，则其名不可得而度也。所谓不见其形者，非不见其进止之形也，言其所以进止不可得而见也；所谓不闻其声者，非不闻其号令之声也，言其所以号令不可得而闻也；不见不闻，是谓冥昏，能冥则明，能昏则彰，能冥能昏，是谓神。人君贵居冥而明其位，处阴而向阳，恶人见其情，而欲知人之心。是故为人君者，执无源之虑，行无端之事，以不求夺，以不问问；吾以不求夺，则我利矣，彼以不出出，则彼费矣；吾以不问问，则我神矣，彼以不对对，则彼情矣。故终日问之，彼不知其所对，终日夺之，彼不知其所出，吾则以明，而彼不知其所亡。故人臣居阳而为阴，人君居阴而为阳，阴道尚形而露情，阳道无端而贵神。……天地者，万物之本……天地之常，一阴一阳，阳者，天之德也，阴者，天之刑也。……天道大数，相反之物也，不得俱出，阴阳是也。……天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。”时至董仲舒，其大言“天道”、“天命”时亦透露着“道家”的宇宙论。
扬雄著《太玄》拟《易》，篇前有“驯乎玄，浑行无穷，正象天。阴阳坒参，一阳乘一统，万物资形”语。其八十一首皆以“阳气”或“阴气”起头。“太玄樆第九”曰：“玄者，幽樆万类而不见形者也。资陶虚无而生乎规，关神明而定摹，通同古今以开类，樆错阴阳而发气，一判一合天地备矣。……虚形万物所道之谓道也。”扬雄的这一宇宙论不是凭空而来，根源于老庄当无疑问。“玄牝之门，是谓天地根”（《老子》），“玄”既是“道”。
《易乾凿度》曰：“孔子曰，易始于太极，太极分而为二，故生天地，天地有春秋冬夏之节，故生四时，四时有阴阳刚柔之分，故生八卦，八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。”此处所谓之“易”即是“道”之别称，道始于太极之一，一生二为天地，二生三为四季（四象含八卦之象，故有“天地之道立，雷风水火山泽之象定”之说）。此说本《易传·系辞》“易有太极”一节之义而出，汉人谓十翼为孔子作，故将此天地生成论归于儒家圣人。又曰：“故曰，有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气、形、质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成而未相离，视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔，易变而为一，一变而为七，七变而为九，九者气变之究也，乃复变而为一。一者形变之始，清轻者上为天，浊重者下为地。”又曰：“夫有形生于无形。”《老子》第四十章曰：“反者道之动；弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”此书之说较之《淮南子》更是“层次分明”。宇宙处于浑沌状态时，是气、形、质已经具有，只是没有分离而已。“易变而为一”就是“道生一”，而此“大一”就是浑沌宇宙。“一变而为七”，阴阳二与金木水火土五行为“七”，语其始则太极生阴阳，阴阳生五行；语其终则五行一阴阳，阴阳一太极。一→二→五→二→一，此正是“太易”变易循环的宇宙论模式。阴阳至五行为“七”，阴阳至五行至阴阳为“九”，九九归一。浑沌一气，开天辟地，开物而五行万物化生，闭物而地毁天灭，复归于浑沌一气。如此有规律地变易循环，皆是“道法自然”的结果。这样的宇宙论甚至可以为今天科学昌明的新时代所接受，与“宇宙爆炸”、“星云凝聚”、“原子构成万物”等说有合。从“科学性”比较之，这样的宇宙论较之上帝创世说说要科学得多。
《列子·天瑞第一》曰：“昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形，则天地安从生？ 故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也：太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，穷也，乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。……有生则复于不生，有形则复于无形。不生者，非本不生者；无形者，非本无形者也。生者，理之必终者也。终者不得不终，亦如生者之不得不生。而欲恒其生，画其终，惑于数也。精神者，天之分；骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚。精神离形，各归其真，故谓之鬼。”这里的一些主要内容，《易乾凿度》一书已经有之，并谓“孔子曰”。（谓《列子》一书为汉后魏、晋时人所集，有以也。）
郑玄是东汉末年大儒，其注《易乾凿度》，有“道者，理也”、“天地气合，而化生五物”、“天地本无形，而得有形，则有形生于无形矣，故《系辞》曰‘形而上者谓之道’”等说。“有形生于无形”与“自无极而为太极”都是真值判断。时至东汉末年，“儒家”的宇宙论与“道家”的并不矛盾。
《论语》中，虽论“道”之处不少，然几乎全是言“形而下之道”，“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”的记录似乎也说明了这一点。子曰“吾道一以贯之”乃是“夫子之道，忠恕而已矣”。正因为如此，《庄子》一书每每虚构孔子年五十一尚不闻道乃见老聃之事（见《天运》、《田子方》等篇）。“朝闻道，夕死可矣”，似乎也说孔子在孜孜不倦地求得“形而上之道”。至《易乾凿度》记有孔子论“形而上之道”说，则孔子不失为“得道者为圣人”。孔子死，子贡于其墓旁筑庐而守之六年，可谓得“天道”者。大道不可轻与人言，原来并非孔子不言大道，而是言有对象也。《帛书·要》曰：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”孔子为《易传》，岂少言“性与天道”哉？
在有关宇宙论、天地生成论的“道大”方面，似乎没有必要分论“道家”与“儒家”。中国传统文化中，三代以后有关哲学方面的宇宙论，就是大自然的自组织运动论。荀子、董仲舒等并不是“道家”，然而他们的言论中亦透露着老庄的学说。汉后魏晋乃至唐宋，学者们依然是把老子说与孔子说并称，并无什么门户之见。王弼、韩康伯注《周易》及孔颖答为之“正义”，就是一例。
《周易正义》的“道法自然”思想，很是明显。疏“乾道成男，坤道成女”曰：“谓自然而生，故乾得自然而为男，坤得自然而为女。……乾坤和合，皆无为自然养物之始也，是自然成物之终也。”“道大”而生天地，有天地而后方有“天之道”与“地之道”，“地法天，天法道，道法自然”，自然而然乃为“道”之根本法则，此则为“自然而生”说之本源。注“神无方而易无体”曰：“方、体者，皆系于形器者也，神则阴阳不测，易则唯变所适，不可以一方、一体明。”疏曰：“作《易》者因自然之神以垂教……凡处所形质非是虚无，皆系著于器物……神者则阴阳不测者，既幽微不可测，则何有处所？”有形者可测，无形者不可测，“神”法自然，为“形而上之道”的“神态”，当然是“自然之神”。注“一阴一阳之谓道”曰：“道者，何无之称也？无不通也，无不由也……必有之用极而无之功显，故至乎神无方而易无体而道可见矣。……在阴为无阴，阴以之生；在阳为无阳，阳以之成，故曰一阴一阳也。”疏曰：“一谓无也，无阴无阳乃谓之道。一得为无者，无是虚无，虚无是大虚不可分别，唯一而已，故以一为元也。若其有境，则彼此相形有二，有不得为一，故在阴之时而不见为阴之功，在阳之时而不见为阳之力，自然而有阴阳，自然无所营为，此则道之谓也。……以数言之谓之一；以体言之谓之无；以物得开通谓之道；以微妙不测谓之神；以应机变化谓之易。”原来“有物混成”之“物”有这许多称谓，可以“数”言，可以“体”言，可以“物得开通”言，可以“微妙”言；可以“应机变化”言，“总而言之，皆虚无之谓也”。此说似乎只能从老庄学问中找到答案。时至唐代，孔子的后代以归纳法“总而言之”，把“虚无”这一概念的外延归纳到了一处。“形而上”就是“虚无”，“虚无”本于自然，称之曰道、无、一、神、易，亦是自然而然。注“知变化之道者，其知神之所为乎”曰：“夫变化之道，不为而自然，故知变化者则知神之所为。”“虚无”以“应机变化”言则为易，以“微妙”言则为神，之其为“易”者，自然亦知其为“神”。疏“形而上者谓之道，形而下者谓之器”曰：“道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立。是先道而后形，是道在形上，形在道下。故自形外已上者谓之道也；自形内而下者谓之器也。”这一疏解亦透露出《老子》“朴散为器”说的本义。今人有谓《易传》出于“儒家”，亦有人谓《易传》出于“道家”。愚见，这都是后人的见解，并不合于当时的历史情况。中国古代的宇宙论就是自组织运动论，为共同之真理，本无什么门户。
北宋与南宋虽皆为赵家天下，然其宇宙论却大不同。此乃当时形势使之然耳。以北宋五子之论说与南宋朱熹比较之，此问题即明。
邵雍《观物外篇》曰：“老子，知易之体者也。”又曰：“《老子》五千言，大抵皆言物理。”所谓“易之体”乃是“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。邵雍以八卦为“天之四象”（日、月、星、辰）和“地之四象”（水、火、土、石），故曰“天地有八象”。“太极既分，两仪立矣。阳交于阴阴交于阳而生天之四象；刚交于柔柔交于刚而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相错然后万物生焉”，在邵雍看来，“易有太极”就是“道生一”，“是生两仪”就是“一生二”，“天地八象”（“两仪生四象”与“四象生八卦”）就是“二生三”，“八卦相错然后万物生”就是“三生万物”。因此而有“老子，知易之体者也”之说。其《击壤集》有“能知同道道亦得，始信先天天弗违”、“无为无不为，知此非虚生”、 “朴散人道立，法始乎羲皇”、“以身观万物，万物理非遥”诗句，则本于《老子》曰“同于道者，道亦乐得之”、“道常无为，而无不为”、“朴散为器”等说。“却惭天下士，语道未忘筌”诗句，则本于《庄子·外物》曰“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”之说。邵雍“善设称周孔，能齐是老庄”、“庄周雄辩，数千年一人而已”、“若庄子者可谓善通物矣”、“庄子气豪，若吕梁之事言之至者也”等文字，则是与孔子并称而美言老庄的言语。在有关“形而上之道”论方面，“道不可分，其终则万物归地，地归天，天归道。是以君子贵道也”、“本一气也，生则为阳，消则为阴”、“一气分而阴阳判，得阳之多者为天，得阴之多者为地”、“太极，一也，不动；生二，二则神也”等说，其本则根源于《老子》。在邵雍的心目中，老子、庄子同孔子一样，都是圣人。
周敦颐《太极图易说》有“太极图”和“易说”组成。其《太极图》的模式是本《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”之说而构建。“自无极而为太极”就是“道生一”，“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静互为其根，分阴分阳，两仪立焉”就是“一生二”，“阳变阴合而生水火木金土”就是“二生三”，“乾道成男，坤道成女，二气交感化生万物”就是“三生万物”。语其始则道生太极，太极分而为天地，天地生五行，五行成万物；语其终则万物一五行，五行一阴阳，阴阳一太极，太极本无极。“道”为“虚无”之强名，“太极”为有，“无极”亦“道”之别名也。《易通》曰：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动、静而无静，非不动不静也。”在周子看来，“动静”乃是“太极”之动静，非“阳动”、“阴静”。又曰：“天以阳生万物，以阴成万物。”万物乃“阳变阴合”而生成，非一分为二“一阳”或一分为二“一阴”而生成。其“神”之论：“发微不可见，充周不可穷之谓神”、“大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神”、“动而无动，静而无静，神也”。可谓“知变化之道，其知神之所为”者。《老子》曰“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根”；《易传》曰“阴阳不测之谓神”、“神无方而易无体”，周子立说皆本于此。“阴阳”为“形而下”者，“阳动”、“阴静”乃是“动而无静，静而无动”之物，非“神”也。
张载《正蒙·太和篇第一》曰：“太和所谓道，中涵浮沉升降、动静相感之性，是生氤氲相荡、胜负屈申之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。……散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马氤氲，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道。……太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之容形尔。……气之为物，散入无形，适得吾体，聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。……知虚空即气，则有五隐显，神化知命，通一无二，顾聚散出入形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，则入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常。……气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓氲氲，庄生所谓生物以息相吹、野马者欤？此虚实动静之机，阴阳刚柔之始，浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。……气聚得离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？……气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。……两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清灼也。其究一而已。……气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。有对斯有象，对必反其为。”张子所谓之“太虚”是气散无形的状态，即“太虚”不是绝对的无。老氏“有生于无”之“无”亦不是“无无”，乃是“无形”之无。既赞庄生“野马”之说，则庄生与老氏不二也。《乾称篇第十七》曰：以其兼体，故曰‘一阴一阳’，又曰‘阴阳不测’，又曰‘一阖一辟’，又曰‘通乎昼夜’。语其推行故曰‘道’，语其不测故曰‘神’，语其生生故曰‘易’，其实一物，指事而异名耳。”张子谓“易无体”之类是“天易”，“易”之所以无体，是因其应机变化，则所谓“天易”与“太易”无区别。“指事而异名”亦不出“总而言之，皆虚无之谓”之外。其《易说·系辞》曰：“《系》之为言，或说易书，或说天，或说人，卒归一道，盖不异术。”又曰：“太虚之气，阴阳一物也。”卒归“形而上之道”，阴阳归太虚一气。“太虚无形，气之本体”其“太虚”、“太和”之名，亦是“道”之别名。《易说·说卦》曰：“一物而两体者，其太极之谓欤？……一物两体者，气也。一故神，两故化。…两不立则一不可见。”此则不出“道生一，一生二”说之外。张子有“大易不言有无，言有无，诸子之陋也”之说，实则《系辞》曰“易有太极”则言太易有太极也。可知，其立说亦为不精。张子强调“为天地立心”并非完全本于《复》卦；强调“为往圣继绝学”，亦并非完全是“上承孔孟之志”。张子言“《老子》言‘天地不仁，以万物为刍狗’，此是也”，其于“道体”、“体用”方面的诸多突破，亦不是无本之木。所谓张载主“气一元论”说，只不过是他强调了“无物之物”而已。究其本源亦亦不出于老庄说之外。
《二程遗书》、《二程外书》有“上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神”、“气，形而下者”、“庄生形容道体之语，尽有好处；老氏谷神不死一章，最佳”、“一阴一阳之谓道，道非阴阳也”、“道之外无物，物之外无道”、“万物之始，皆气化，既形，然后以形相禅”、“道，一本也”、“形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也”、“一阴一阳之谓道，阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明”、“一阴一阳之谓道，自然之道也”、“既言气，则已是大段有形体之物”、“道则自然生万物”、“《老子》言甚杂，《阴符经》却不杂，然皆窥测天道之未尽者也”、“仁固是道，道却是总名”、“阴阳，气也，气是形而下者，道是形而上者”、“大凡儒者，未敢望深造于道”、“有阴便有阳，有阳便有阴，有一便有二，才有一二，便有一二之间，便是三，已往更无穷。老子亦言，三生万物，此是生生之谓易，理自然如此”、“无为而成，天地之道可一言而尽也”、“理无形也，故因象以明理”、“儒者之入于圣人，理道皆一”等说，二程虽有“儒者未敢望深造于道”之说，然其驳张载以“清虚一大为天道”是“以器言而非道”之“道”，乃是说“形而上之道”，可谓是知“道”者。天道、地道、人道、万物之道，皆为形而下之道，是器之道，非无形之道也。所谓“道非阴阳”，则亦是指“形而上之道”言。二程谓“气，形而下者”，就是不同意张载以“气散”为“太虚”之论。诚然，古代诸子论“道”，于“气”与“道”的关系方面似乎没有言明，但是“无无”一语已尽之。于“理”的方面，先秦诸子中有谓“一道万理”者，而二程“理、道皆一”之论，则是开了宋明理学的先河。所谓二程主“理一元论”说，是说他们把“形而上之道”中的一切概念皆归纳为“理”而已。“理”论乃“道”论，“理学”的根本就是“道学”。
虽然，北宋五子的宇宙论各有千秋，有人主“无极之前阴含阳”说；有人主“自无极而为太极”说；有人主“理、道皆一”说；有人主气散而为“太虚”说，但是，无一人不在言“气”。（以我们今天犹不可见之“空气”和可见之“水气”，可以推测古人“形而上”和“形而下”之思维。）只不过有人强调“形而下者”之有形之物，有人强调“形而上”之“无物之物”而已。以二程之学说看，既然“形而上”者不可见、不可言、不可名，则诸多演绎而出之“无极”、“太易”、“太初”、“太始”、“太素”、“大一”、“朴”、“神”、“玄”等命题，就可以“体、用、理”归纳之，至南宋朱熹就干脆突出了一个“理”字。无论如何演绎或归纳“形而上之道”，其本源都是出于《老子》之道。
南宋偏安于东南一隅，其时儒道门户之争空前激烈。朱熹可谓是建立儒家“形而上之道”说之集大成者。其学虽是源于二程，然又与二程有所不同。
朱熹之所以要改造邵子《先天图》，以“加一倍法”出黑白块大小二横图，是出于建立其系统理学的需要。三画与六画之乾是由“一阳”的加一倍法单独生成；三画与六画之坤是由“一阴”的加一倍法单独生成，与邵雍“独阳不生，寡阴不成”、“阳得阴而生，阴得阳而成”说矛盾。朱熹之所以要改造周子的《太极图》，亦是出于建立其系统理学的需要。周子曰“自无极而为太极”，朱熹忌讳“无极”出于老庄，于是就改作“无极而太极”，并作“无形而有理”之解；周子所谓的“动静”是“太极”的动静，而朱熹则以太极为“一理”，理不会动静，于是就把周子的“动阳”、“静阴”改作“阳动”、“阴静”。朱子的“阳动”、“阴静”说就是以阴阳为物，而无“阴中有阳，阳中有阴”的“阴阳不测之谓神”之义。他说“才动便是阳，才静便是阴，未消别看，只是一动一静便是阴阳”，此说无主语，不谓“太极”才动才静，是因其以“太极”为一理；他不同意《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”之说，于是就把周子的“分土王四季”改作五行相生。二程曰“理无形，因象以明理”，朱熹则主“有是理便有是气”、“理乘气”之说，理在气先，于是，明理就无须因象。“方其有阳，哪里知道有阴？有乾卦，哪里知道有坤卦？”（《朱子语类》），此则谓阴阳可以独立，而二程曰“阴阳消长之际，无截然断绝之理”、“静中变有动，动中自有静”、“中之理至矣，独阴不生，独阳不生”（《二程遗书》），显然，朱熹背离了二程之说。
《易传·系辞》“易有太极”一节与《老子》“道生一”说有合，是“一生二，二生三，三生万物”的自组织质变模式，朱熹则以“阴阳加一倍法”将其改造成为他组织的量变模式。“一阳”与“一阴”皆可无限地“一分为二”，无论分到什么时候，还是“一阳”与“一阴”，如何会有“万物化生”？“分”并不是“变化”，“分阴分阳”亦不是“阴阳不测”之“神”。又其“动力”由何处而来？“分”为谁之分耶？“理分阴阳”，如谓其皆自“太极”而分，则“一理”分为“万理”，终不出“理”之外，如何会有“万物化生”？。显然，其理学思想与《易传》相背离。
总而言之，自先秦诸子至南宋朱熹之“形而上之道”说，是一有本有源的学说，亦是一“一致而百虑”的学说。无论是“道家”或“儒家”，对于自组织的宇宙论都是共同认可的。只不过有人以之演绎得多有人以之演绎得少而已。有一点是明确的：无论是“道说”或“理说”，皆不是“上帝创世说”。《易传·系辞》：“子曰：‘知变化之道者，其知神之所为乎？’”谁能否定孔子不言“形而上之道”？一个学说的形成，必有其前因后果。即便是宋儒说“形而上之道”，亦不离老庄说之本源，只不过从“唯物主义”向“唯心主义”发展与发挥罢了。托克托修《宋史》将邵雍、周敦颐等列入“道学传”，其对“道学”有见也。今有人谈中国古代哲学，必分“道家”与“儒家”之门户，愚见，就“形而上之道”言，起码北宋之前是“一门而入”。“天下同归而殊途，一致而百虑”，在宇宙论方面，皆同归于自组织运动，虽有百虑而其目的地则一致而无二也。有如一株参天大树，虽千枝万叶，然其根则一也。此根乃自然发生之根，其神则自然格之神，非人格神所植之根也。
本文以“形而上之道”为说，可谓选了一个大题目。虽大题目总是要有人来说，然“书不尽言，言不尽意”，笔者说到此也该停下了。虽本文力图以中国古代哲学概念与命题为说，然既谓“概念”、“命题”云云，则又不免越界（实在是无可奈何！）本文汇集大量诸子言论而不多加评论，是因相信读者自会判断之。
本文不过是把零星的资料编排起来，略下了一点时间，希望可以还本清源。
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