朱熹和程颐易学相近之处
朱熹字元晦，一字仲晦，号晦庵、晦翁、考亭先生、云谷老人、沧洲病叟、逆翁。 汉族，南宋江南东路徽州人，朱熹不仅是一代文学家思想家更是一代周易研究的学者，程颐（1033~1107），字正叔，汉族，北宋洛阳伊川人，人称伊川先生，北宋理学家和教育家。为程颢之胞弟。历官汝州团练推官、西京国子监教授。也是一代周易研究学者，其中两个人《易》有许多相似之处就外在形态言，朱熹《易》学与程颐《易》学在很多方面形成对照。例如，程颐讲学著书，很少涉及其师周子的太极学说，朱熹则著有《太极解义》，奉太极为宇宙本体。程颐与邵雍同居里巷数十年，始终不言邵雍数学，朱熹则表彰邵氏先天之学，称为“《易》学纲领”，“开卷第一义”。程颐解《易》，模仿王弼《周易注》，只注解《周易》经文和《彖》、《象》、《文言》三传，其单篇《易说》，讲《系辞传》讲到“天地之数”而止，很少讲到数，朱熹则汲汲于《系辞传》的占法和象数，专门撰写《易学启蒙》以作解说。朱熹一方面激赏《程传》，认为“义理精”，“字数足”，“无一毫欠缺”，另方面又对《程传》屡屡表示不满，发为言语，付诸文字，颇有口诛笔伐的味道。以上种种情况，给人以程颐、朱熹两家《易》说不能通融的印象。因此，有学者提出这样的主张，即程颐主义理，朱熹主象数，朱熹欲以象数补程《传》之不足，而终不可调和，遂致敌派之嫌。时下赞同这种意见的学者似越来越多，然而我们一直难以解消这样的疑问：曾并立学官六百余年，一直以“程朱”并称的程朱《易》，竟然是敌派的和对立的吗？
第一：相术关系看朱熹程颐
谈到朱熹《易》学，首先遇到的是义理派与象数派之对峙问题。学界对朱熹《易》学，有主张属于义理派的，有主张属于象数派的，有主张属于融象数义理为一炉的，有主张部分内容属义理派，部分内容属象数派的。而在义理、象数二派孰优孰劣的问题上，又存在三种意见，一种意见认为义理为《易》学之本，另一种意见认为象数为《易》学之本，还有一种意见是折衷于二者之间。因此，朱《易》之属于义理派还是属于象数派就不光是一事实判断，而且是一价值判断，是不容回避的。
今人用象数、义理两分格局断制古今《易》学，常常例举纪昀《四库全书总目提要·易类小叙》“两派六宗”之说。在《易类小叙》中，纪昀回顾《易》学史，提出：汉儒所言象数，去古未远，为一宗；一变而为京房、焦延寿，入于禨祥，为一宗；再变而为陈抟、邵雍，务穷造化，为一宗；此三宗为一派。王弼尽黜象数，说以老庄，为一宗；一变而为胡瑗、程颐，始阐明儒理，为一宗；再变而为李光、杨万里，参证史事，为一宗；此三宗为一派。这就是所谓的“两派六宗”。对纪昀“两派六宗”说，今人的理解为：“这种以义理为《易》之本，象数为末，将《易》学概括为‘两派六宗’的说法，基本上把握了《易》学发展的规律。”[2]即是说，第一，纪昀所说的“两派”可定名为“义理派”和“象数派”；第二，纪昀把《易》学史上古往今来的《易》学略分为象数和义理两派，这作法基本上把握了《易》学发展的规律；第三，纪昀主张“义理为本，象数为末”，而这也符合《易》学发展的规律。
但是有一个情况似乎被忽略了，即纪昀“两派六宗”例举京房、焦延寿、陈抟、邵雍、王弼、胡瑗、程颐、李光、杨万里九家《易》学，似乎是择焉不精，颇启人疑窦的。西汉田何、施雠、孟喜、梁丘贺《易》都得立学官，京氏《易》依附孟氏，在短暂得立之后旋即复废，地位远比不上四家显豁，“两派六宗”有京、焦却不及四家；东汉荀爽、刘表、马融、郑玄并称四大家，“两派六宗说”只字未提；费氏《易》贯两汉而绵延不绝，一直影响到三国曹魏时期的王肃和王弼，史家溯源，多称述费氏《易》，“两派六宗”亦未包括；合两汉四百余年之《易》学，“两派六宗”只提到京房和焦延寿，这是疑点之一。虞翻在《易》学史上十分有名，“两派六宗”没有提到，这是疑点之二。朱熹《易》学与程颐《易》学并立学官，到清代乾隆年间仍然如此，“两派六宗”有程氏却无朱熹，这是疑点之三。李光、杨万里的《易》学虽有其特点，但在《易》学史上地位并不显豁，能与之并列的易家不乏其人，“两派六宗说”举之为“史事宗”，而简省其余，这是疑问之四。纪昀的“两派六宗”，为何会如此疏略呢？
这里首先要排除草率为之的因素。作为《四库全书》的总纂官，纪昀以博学卓识著称，毕生精力萃于《总目》，竟不再有任何学术专著。李元度所作《纪文达公事略》说：“乾隆三十有八年（1773），纯皇帝特开四库全书馆，以河间纪公为总纂官。公贯彻儒籍，旁通百家，凡六经传注得失，诸史异同，子、集支分派别，以及词曲医卜之类，罔不抉奥提纲，溯源竟委。每进一书，仿刘向、曾巩例，作提要冠诸篇首，上辄览而善之。又奉诏撰《简明目录》，存书存目多至万余种，皆公一手所订，评骘精审，识力在王仲宝、阮奇绪之上，藏诸七阁，褒然巨观，真本朝大手笔也。”《郑堂读书记》作者周中孚说：“窃谓自汉以后簿录之书，无论官撰私著，凡卷第之繁富，门类之允当，考证之精审，议论之公平，蔑有过于是编矣。”《四库全书总目提要》成书以来备受学者重视，这样的事实，也与上述评价相得益彰，可见这些评价不能算是溢美之词。[3]《四库全书总目提要》开篇是数百字的《经部总叙》，其后紧接着就是《易类小叙》，作为镇于篇首的短短叙文，应当是精思而又审慎之笔，不可能草率为之的。
纪昀撰写《易类小叙》疏略田何、施雠、孟喜、梁丘贺、荀爽、刘表、马融、郑玄、虞翻《易》，是不是由于他和他的同事对汉学缺乏足够的了解？这一点也是不必担心的。梁启超在《中国近三百年学术史》中说：“自康、雍以来，皇帝都提倡宋学——程朱学派，但民间——以江浙为中心，‘反宋学’的气势日盛，标出‘汉学’名目与之抵抗。到乾隆朝，汉学派殆占全胜。政府方面文化事有应该特笔大书的一件事，曰编纂《四库全书》。”又说：“《四库提要》这部书，是以公的形式表现时代的思潮……四库馆就是汉学家大本营，《四库提要》就是汉学思想的结晶体。就这一点论，也可以说是：康熙中叶以来汉宋之争，到开四[库]馆而汉学派全面胜利。”[4]四库馆臣主要由汉学家组成，他们的汉学造诣当是无可怀疑的。纪昀及其同事对汉《易》的熟知，可从汉《易》诸书提要中得见，例如，《周易郑康成注》提要曰：
考玄从第五元先受京氏《易》，又从马融受费氏《易》，故其学出入于两家，然要其大旨，费义居多，实为传《易》之正脉。齐陆澄与王俭书曰：“王弼注《易》，玄学之所宗。今若崇儒，郑注不可废。”其论最笃。唐初诏修《正义》，仍黜郑崇王，非达识也。
从这篇提要看，纪昀不但熟知郑氏《易》，还认为从费直经马融到郑玄的“费义”一脉“实为传《易》之正脉”，进而批评孔颖达不应当黜郑崇王，表现出十分鲜明的汉学立场。又例如，《易汉学》提要曰：
国朝惠栋撰。……其以虞翻次孟喜者，以翻别传自称“五世传孟氏《易》”；以郑玄次京房者，以《后汉书》称玄通京氏《易》也。荀爽别为一卷，则费氏《易》之流派矣。……汉学之有孟、京，亦犹宋学之有陈、邵，均所谓“易外别传”也。费氏学自陈元、郑众、马融、郑玄以下，递传以至王弼，是为今本。然《汉书》称直“长于卦筮，无章句，徒以《彖》、《象》、《系辞》十篇文言解说上下经”，又《隋志》五行家有直《易林》二卷，《易内神筮》二卷，《周易筮占林》五卷，则直亦兼言卜筮，特其爻象、承应、阴阳变化之说，与孟、京两家体例较异。合是三派，汉学之古法亦约略尽此矣。夫《易》本为卜筮作，而汉儒多参以占候，未必尽合周、孔之法。然其时去古未远，要必有所受之。……孟、京两家之学当归术数，然费氏为象数之正传，郑氏之学亦兼用京、费之说，有未可尽目为谶纬者，故仍列之经部焉。
篇中扼要概括了汉《易》三流派，认为综合三派约略可见“古法”之旧。认为三派之中孟氏、京氏为“《易》外别传”，隐隐透出标举费氏《易》为《易》学正脉的用意。认为“费氏为象数之正传”，“孟、京两家要必有所受之”，“郑氏未可尽目为谶纬”，表示出在象数方面尊费氏而又不舍弃孟、京、郑某些因素的意思。这些都充分证明纪昀和他的同事对汉代《易》学之深有研究。特别要指出，《四库全书》所收惠栋《易汉学》八卷，底本采用的是另一位总纂官陆锡熊家藏本，从另一角度反映了纪昀和他的同事对汉《易》的熟知情况。
看来，纪昀和他的同事没有理由疏略田何、施雠、孟喜、梁丘贺、荀爽、刘表、马融、郑玄、虞翻和朱熹《易》，“两派六宗”没有提到诸家，当另有隐情。我们来看《易类小叙》全文：
圣人觉世牖民，大抵因事以寓教：《诗》寓于风谣，《礼》寓于节文，《尚书》、《春秋》寓于史，而《易》则寓于卜筮。《易》之为书，推天道以明人事者也。《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也，一变而为京、焦，入于禨祥，再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老庄，一变而为胡瑗、程子，始阐明儒理，再变而为李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。又《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。夫六十四卦《大象》皆有“君子以”字，其爻象则多戒占者，圣人之情见乎词矣。其余皆《易》之一端，非其本也。今参校诸家，以因象立教者为宗，而其他易外别传者，亦兼收以尽其变。各为条论，具列于左。
叙文可分为四节，“圣人觉世牖民”到“犹太卜之遗法”为第一节，“汉儒言象数”到“已互相攻驳”为第二节，“又《易》道广大”到“故《易》说愈繁”为第三节，“夫六十四卦”到“具列于左”为第四节。第一节，认为圣人寓教于卜筮而作《易》。第二节，历数“两派六宗”，认为汉儒去古未远，费氏、孟氏、京氏《易》学尚遗留着古法正宗的某些内容，然而京房、焦延寿言术数太多，终入于禨祥，其后陈抟、邵雍务穷造化，“不切于民用”，王弼、胡瑗、程颐、李光、杨万里之《易》，也不过是“日启论端”，徒增繁扰而已。第三节，批评杂家“援《易》立说”，好异者又“援以入《易》”，导致《易》说愈繁，造成《易》学混乱，隐约把矛头指向朱熹《易》学。第四节，认为自孔子以来，如《易传》之“因象立教者”，为《易》学之正宗，凡偏离此道者，都是“易外别传”，不是正宗。通篇文字，正面提出三个主张，即“圣人寓教于卜筮而作《易》”、“《易》因象以立教”、“《易》多戒占之辞”，同时批判禨祥宗、造化宗、老庄宗、儒理宗、史事宗以及杂家《易》说，认为它们或“不切于民用”，或“日启论端”，在《易》学史上起到了不好的作用。四节内容构成一篇有破有立，立场鲜明的论文，论述是十分精审的。其所破者，是“两派六宗”中的禨祥宗、造化宗、老庄宗、儒理宗、史事宗，而其所立者，却不在两派六宗之内。
《易类小叙》的“一变而为胡瑗、程子，始阐明儒理”这句话，最容易引起误解，让人以为它尊崇胡、程的“儒理宗”。的确，假如站在儒学立场看，相对于王弼的“说以老庄”，“始阐明儒理”一句话似稍含首肯之意。但这稍微肯定的语气不足以使程颐《易》学避免“日启论端”、“互相攻驳”的总评。在郑玄《易》和王弼《易》关系上，纪昀已经明确表示出推郑抑王的主张，那么由王学一变而至的胡、程，当然也难逃被批之列。《程氏易传》提要云：“程子不信邵子之数，故邵子以数言《易》，而程子此《传》则言理，一阐天道，一切人事，盖古人著书，务抒所见而止，不妨各明一义。”这话把程颐比于《易类小叙》批评过的邵雍，实际上已经降低了《程氏易传》的地位。如果我们再注意到《易类小叙》说：“《易》之为书，推天道以明人事者也。”就不难看出“一阐天道，一切人事”之论，无异于说程颐、邵雍各得圣学之一偏，这在程颐《易》学立于学官的政治环境中已是相当大胆的批判论调。尽管纪昀在《经部总叙》中表示要平论汉学、宋学，说：“汉学、宋学两家，互为胜负。夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也。宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融门户之见，而各取所长，则私心怯而公理出，公理出而经义明矣。盖经者非他，即天下之公理而已。今参稽众说，务取其平，各明去取之故，分为十类。”然而在具体的评骘上，仍是倾向汉学，抵抑宋学的。在这思想基调下，作为宋学典型的胡瑗《易》和程颐《易》，是不可能得到充分赞许的。
经此分析可知，“两派六宗”中，除了汉儒“言象数”尚含有“去古未远”的因素，稍受肯定而外，其它五宗竟然都是被彻底否定的。纪昀推重的“因象以立教”之《易》学正脉，根本不在“两派六宗”之内。《易类小叙》既没有用“两派六宗”概括整个《易》学史，也没有肯定“两派”中的义理派，如果说它确有用意的话，那应当是主张汉学，即主张汉《易》“去古未远”的部分，反对宋学，即反对宋《易》的几乎所有流派。
宋学、汉学一对名词，与义理派、象数派一对名词有着不同的含义，纪昀之推重汉学，贬抑宋学，当然不等于推重象数，贬抑义理。《易类小叙》推崇的《易》学正脉是“因象以立教”、“寓教于卜筮”的君子之学，这样的学问不能单纯归入义理派或单纯归入象数派，因此，纪昀让它独立于两派之外。也就是说，纪昀推重的“《易》之正脉”，乃是融象数和义理为一体的。
纪昀没有把朱熹写入“两派六宗”，他在“两派六宗”之外，专立“好异者又援杂说以入《易》”，来影射之朱熹《易》学。可能在他看来，朱熹《易》学既不属于象数派，也不属于义理派，同时也不是《易》学正宗。朱熹《易》学中象数的内容特别丰富和清晰，不象王弼、程颐《易》学中的象数那样简省和隐蔽，同时，讲太极，讲阴阳，讲仁义，讲性命，讲修身，讲人极，讲扶阳抑阴，讲穷理尽性，义理内容也不容抹杀，所以纪昀不好把它归入“两派”的哪一派。《四库全书总目提要》的《原本周易本义》提要，仅考证版本，不作点评，不断定它属义理派还是属象数派，也可能出于同样的原因。
当代学界说朱熹属于义理派的，并不否认其中有象数的内容，例如朱伯崑先生说：“朱熹的《易》学，对筮法的解释，虽然吸收了河洛图式和邵雍的先天《易》学，但仍然属于义理学派；或者说，站在义理学派的立场，吸收象数学派的某些观点，以补其不足。”[5]说朱熹属于象数派的，也不否认其中有义理的内容，例如周予同先生说：“程、朱之《易》学，虽属与汉《易》对待之宋《易》，然程为宋《易》中之义理派，而朱则为宋《易》中之象数派……在熹之本意，或以为程颐《易传》偏于义理，故济以象数，以维持其哲学上之调和统一态度。殊不知学术上有绝不能调和统一者，于是程、朱之《易》学陷于敌派之嫌，此实非朱熹初意所及料也。”[6]在当前学界，认为朱熹兼综义理与象数的学者大有其人。这种情况，使我们不得不怀疑，用“象数派”或“义理派”来界定朱熹《易》学是否合适。问题的实质似不在于朱熹《易》学属于义理派还是属于象数派，而在于义理与象数在朱熹《易》学中各处于何种地位，各起着何种作用。或者说，朱熹《易》学中义理和象数是怎样共存的？其义理与象数共存之理论体系是否完备？存在哪些问题？以下就这些问题略作讨论。
朱熹远继王弼《周易注》，近承程颐《程氏易传》，在王、程《易》学背景下开出了自己的《易》学体系。王弼、程颐《易》学关于性理与象数体用关系的论述，为朱熹兼取性理与象数提供了理论框架，而朱熹对性理与象数体用关系的把握，在继承程、王的同时，又有自己的特点。性理与象数之体用关系，几乎是王、程、朱一脉《易》学的璇玑会要，只要在体用关系上稍作侧重，就足以使《易》学面貌发生巨大变化，因此朱熹《易》学一方面渊源于王、程，另方面又极具特色。
秦代焚书，《易》独以卜筮之书不烧。汉兴四百年，《周易》象数学得以日渐兴盛，也日趋繁琐无根，走向了自身的否定。三国曹魏之际，年轻的王弼反思汉《易》之无本，认识到“体”的重要，创立了独冠古今的《易》学体系，完成了《易》学史上的一次革命。这体系既是条例义理化的，形上本体化的，同时又具有内在性。其中条例义理化特点，与汉代古文经学一脉相承。形上本体化特点，来自老庄哲学。汉代《易》学“多参天象”，即从《易》卦外部的天象历法等现象寻求卦爻辞的根据，是外在性的；王弼《易》学则“全释人事”，即借用人事义理揭示出《易》卦固有的属性，从《易》卦内部的固有属性寻求卦爻辞的根据，是具有内在性的《易》学。王弼《易》学具有条例义理化、形上本体化和内在性这三个特点，故可称为性理之学。[7]
王弼在汉代象数学泛滥的历史背景下重点强调条例义理和形上本体，对当时流行的枝端末节的象数谈得较少，给人的假象是空谈性理，不谈象数，扫象不谈。实际上王弼是兼取象数，并通过谈象数来显示性理的。王弼所扫的是汉代那些浮泛不根的象数家言，对《易》书中基本的数和象，如大衍之数、五行之数、卦时之象、八卦之象、爻位之象，多有称述和创见。王弼一方面提出“得意忘象”，表现出“崇本”的哲学诉求，另方面，又十分重视卦主、两体以及爻之承、乘、比、应等关系，表现出“举末”的哲学诉求。在性理与象数关系上，王弼的根本观点是“崇本举末”，亦即在兼顾性理与象数的同时，侧重于性理。
程颐治《易》，推崇王弼、胡瑗、王安石三家，其所著《程氏易传》继承了王弼的性理传统。程颐对《易》学的贡献之一，是从理论上论述了性理与象数的体用一源、显微无间关系。《二程遗书》记载程颐的话说：“有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以明理，由象以知数，得其义则象数在其中矣。”[8]这话中，“有理而后有象，有象而后有数”，“得其义则象数在其中矣”，是基于性理而谈象数；“《易》因象以明理，由象以知数”是基于象数而谈性理；究其要归，即是性理与象数体用一源，显微无间。相对于王弼的“崇本举末”，程颐的“因象以明理”，“体用一源，显微无间”已显出不偏重性理或象数的意味。程颐《易》学中的象数，主要指卦时、卦德、爻位、爻德、上下体关系、爻之关系等《易》卦固有的结构和属性，因象所明之理，是指天理。
《南宋馆阁续录》卷九记载：“朱熹……绍兴十八年王佐榜进士出身。治《易》。”根据这条资料，我们知道朱熹十八岁参加建州乡试，十九岁赴临安省试，都以《易经》为专经，以《论语》、《孟子》为兼经，他在少年时期学习的重点内容乃是《周易》。[9]朱熹少年治《易》，曾用数年时间研读孔颖达《周易正义》，受到王弼《易》学的深刻影响。[10]同时，程颐弟子杨时、谯定都深得程氏象学思想的精髓，其学由胡宪、刘勉之、刘子翚辗转传至朱熹。程颐的三传弟子李侗传授给朱熹一个方法：“吾儒之学所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。”[11]亦即欲体认理一，必须从察识分殊事理入手，即事即物穷究其理，积累既久，当能豁然贯通。朱熹沿着王弼之“崇本举末”，程颐之“体用一源，显微无间”这条道路走下来，而强调了“理一分殊”。这一“理一分殊”思想方法，表现在《易》学上，是朱熹对象数之学作了极为精细的研究。他从宋代图书之学汲取丰富的象数素材，把它们整合到一起，试图经由先后天象数有形内容的错综复杂的讨论，来彰显“总天下万物之理”而达于极致的无声无臭的太极之理；他把九图置于《周易本义》卷首，试图引导读《易》者经由先后天象数有形内容的具体把握，而达于对形上本体的体认；从而构建了自己的《易》学体系。在朱熹《易》学中，象数的内容较之程颐和王弼是大大地扩展了，而这种扩展，又始终服务于性理内容之展开。
朱熹研究象数学的起点是《太极解义》，该书阐述的深刻的太极本体思想，历来受到研究者的重视。这一起点，决定了朱熹与其他象数学家的本质区别，即朱熹《易》学中丰富的象数内容，从始至终都试图与其性理内容的丰富和彰显相适应，从始至终都试图服务于太极本体的展开，从始至终都试图防止失去本根，流于枝端末节。这几个“试图”，也就是《易学启蒙序》所宣布的主张：
圣人观象以画卦，揲蓍以合爻，使天下后世之人皆有以决嫌疑、定犹豫而不迷于吉凶悔吝之途，其功可谓盛矣。然其为卦也，自本而干，自干而支，其势若有所迫而自不能已。其为蓍也，分合进退，纵横顺逆，亦无往而不相值焉。是岂圣人心思智虑之所得为也哉？特气数之自然形于法象、见于《图》《书》者有以启于其心而假手焉耳。近世学者类喜谈《易》而不察乎此，其专于文义者，既支离散漫而无所根著；其涉于象数者，又皆牵合傅会，而或以为出于圣人心思智虑之所为也。若是者予窃病焉。因与同志颇辑旧闻，为书四篇，以示初学，使毋疑于其说云。
文中所谓“自本而干，自干而支，其势有所迫而自不能已”，所谓“分合进退，纵横顺逆，无往不相值”，所谓“气数之自然形于法象”，是说《易》学之象数应当是形上本体的自然展开或呈现。文中所说的“专于文义者支离散漫而无所根著”，是离用而言体；“涉于象数者牵合附会而或以为出于圣人心思智虑之所为”，是离体而言用；两种做法都因体用相离而受到朱熹诟病。朱熹试图使其《易》学中性理与象数的关系能够达到体用不二的境界。
从王弼到程颐再到朱熹，对性理与象数体用关系的把握，经历了从侧重性理，到性理与象数并重，到重视象数的演变过程，伴随这个过程，性理和象数两方面都得到了丰富和发展。哲学上的体用关系，是体在用中，体因用显，无用则无体，本体要通过现象界来显示，没有现象界也就没有本体界。《易》学上的体用关系，是以性理为体，象数为用，没有象数就没有性理。朱熹为显示性理而研究象数，在《易》学形上学当中也是有其理由的，也是合理的。
但是过分重视“末有”，过分注重“分殊”的作法，实难避免“支离事业竟浮沉”的嫌疑。第一，朱熹继承刘牧和邵雍之学，把象数分为先天象数和后天象数，这个分法在形上学当中可能会引起分歧。按传统的说法，性理是体，体不可分，体没有数，不可数，一旦谈到数，就已经是形下的了。把象数的一部分如关于太极、两仪、四象、八卦的图式和数字说成是先天，说成是体，似乎违背了魏晋、隋唐和北宋形上学的一般原则，因而朱熹的先天象数学从一开始就有先天的不足。第二，朱熹一方面认识到太极“无形而有理”，“不可以用有底道理强搜寻”，另方面立定各种图式，讲了很多“有底道理”，试图“由分殊以见理一”，用图和数指向形上本体。问题是，即使宇宙万物确如他所理解的那样“体用一源，显微无间”地蕴含着太极本体，他所建立的图书象数的符号系统也未必真能模拟宇宙万物对太极本体之蕴涵。进一步说，也许朱熹的想法是，图书象数内容之于太极本体犹如筌之于鱼，蹄之于兔，希望读者沿着路标走向目的地，而事实上，由于图书象数之学复杂难懂，读者大都得筌忘鱼，得蹄忘兔，歧路亡羊，流连于图和数的形下之域不能自拔，这恐怕是朱熹没有逆料到的。应当说，朱熹立象尽意的图书象数之学不像他所希望的那样富有启发性。
二：从占卜看朱成
“《易》本卜筮之书”是朱熹的一个著名论断，对这一论断，一种理解是：“《易》原本是用来占筮的书，卦爻之辞都是占断之辞，不是用来讲义理的文字。”另一种理解是：“《易》之卦爻都是一种象征性的象，因象而有占，因占而有理，必须观象玩占知理。”按前一种理解，此语回答“《易》是怎样的一部书”，旨在判定《易》书的性质；按后一种理解，此语回答“应如何使用和解读《易》书”，旨在说明读《易》的方法。详考朱熹提出“《易》本卜筮之书”的过程，发现他乾道六年（1170）阐述“《易》本卜筮之书”时，只限于第一种意涵，五年以后的淳熙二年（1175），又一次强调“《易》本卜筮之书”时，则已发展出第二种意涵。这第二种意涵，朱熹自认为是重大发现，因此着手解注《周易》。也就是说，在朱熹那里，“《易》本卜筮之书”兼有着“判定《易》书性质”和“阐明读《易》方法”两种含义，而后一种含义，乃是朱熹创新思想之所在。淳熙二年以后，朱熹陆续写作了《易传》、《易学启蒙》、《周易本义》，都贯彻着“《易》本卜筮之书”的两种意涵，尤其第二种意涵。第二种意涵所阐明的读《易》方法，其核心思想是“要用占筮的方法解《易》”，即“占学方法”。朱熹说，他的《易》学异于“先儒”和“世儒”之处，“正在于此”。
早在乾道六年（1170），朱熹就说过“《易》本为卜筮作”这样的话，这一年，他向弟子杨方讲论《周易》，说：
《易》本为卜筮作。古人质朴，作事须卜之鬼神。孔子恐义理一向没卜筮中，故明其义。[12]
稍后不久，他写信给何镐，说：
蓍以七为数，是未成卦时，所用未有定体，故其德员而神，所以知来。卦以八为数，是因蓍之变而成，已有定体，故其德方以知，所以藏往。卦惟三《易》有之，皆筮法也。若灼龟而卜则谓之兆，见于《周礼》，可考也。[13]
“卦惟三《易》有之，皆筮法也”，是“《易》本卜筮之书”的换一种说法。何镐卒于淳熙二年（1175）十一月，朱熹曾为作祭文、墓铭，志其圹，故此信当作在淳熙二年之前。[14]以上两条材料表明，在乾道六年到淳熙二年之间，朱熹已经持有“《易》本卜筮之书”的说法。
这时朱熹所说的“《易》本卜筮之书”，乃是对《周易》性质的判断。正如字面所表达的意思一样，“《易》本卜筮之书”是说“《易》原本是用来占筮的书籍”。这里有必要指出，此一判断在南宋时算不上新发现。我们回顾一下南宋以前的《易》学史，就可知道这一点。关于《周易》的占筮功能，《系辞传》、《说卦传》有明确论说，称占筮为《易》书四道之一。根据《周礼》、《春秋左氏传》、《国语》和《汉书》记载，春秋至西汉，官府、官学和民间学派都曾把《易》当作占筮用书。此后直到宋代，历代朝廷皆立有占卜机构，例如西汉有太卜令，为太常属官，东汉太卜令并入太史令，隋唐在太常寺下设太卜署，其长官称太卜令，署下有员数十人，到宋朝，太卜署始仅存其名而无职司，这些卜官都以《易》作为重要的占测用书。历代学者对《周易》与占筮的关系也多有讨论，仅以两宋为例，北宋欧阳修说：“《易》为卜筮书。”苏轼说：“《易》本于卜筮。”南宋林光朝说：“《易》爻只似而今发课底卦影相似。”与朱熹同时代的学者郭雍、林粟、程迥，也都精研筮法。当时，士大夫大都相信占筮能够灵验，很多人都用《易》占问吉凶。《河南程氏遗书》卷二记程子语：“卜筮之能应，祭祀之能享，亦只是一个理。蓍龟虽无情，然所以为卦，而卦有吉凶，莫非有此理。以其有是理也，故以是问焉，其应也如响。”《宋史·辛弃疾传》：“辛弃疾……少师蔡伯坚，与党怀英同学，号‘辛党’。始筮仕，决以蓍，怀英遇坎，因留事金，弃疾得离，遂决意南归。”朱熹在庆元学禁中也曾由蔡元定筮得遁卦，并遵卦爻之辞行事，自号“遁翁”。在此文化背景下，“《易》原本是用来占筮的书”这样的说法，当然不是新说，朱熹当然不会认作是自己的新发现，更不会因此而惊喜，而重视，而着力宣扬的。
然而到了淳熙二年（1175），情况突然发生了变化。同样一句话，朱熹却为之兴奋，为之惊喜了。这年十二月，他写信给张栻，说：
近又读《易》，见一意思，圣人作《易》，本是使人卜筮以决所行之可否，而因之以教人为善，如严君平所谓与人子言依于孝，与人臣言依于忠者。故卦爻之辞，只是因依象类，虚设于此，以待扣而决者，使以所值之辞决所疑之事。似若假之神明，而亦必有是理而后有是辞。但理无不正，故其丁宁告戒之词皆依于正。天下之动，所以正夫一而不缪于所之也。以此意读之，似觉卦、爻、十翼指意通畅。但文意字义犹时有窒碍，盖亦合纯作义理说者，所以强通而不觉其碍者也。今亦录首篇二卦拜呈。此说乍闻之必未以为然，然且置之，勿以示人，时时虚心略赐省阅，久之或信其不妄耳。[15]
信中说“近又读《易》，见一意思”，是说在《易》学上有了重大发现。由于有重大发现，朱熹立即开始注《易》，此即《易传》，他录给张栻的乾坤二卦注，即是此书早期内容。两年后，即淳熙四年（1177），朱熹完成了《易传》草稿。
对淳熙二年的“见一意思”，朱熹后来也用“《易》本卜筮之书”一句概括之。早在乾道六年，朱熹已说过“《易》本卜筮之书”，当时他没有兴奋，也没有立即着手注《易》，为什么五六年后，还是这个“《易》本卜筮之书”，却令他如此兴奋，立即写作《易传》，并迫不及待地告知朋友呢？有一种解释是合乎逻辑的，即“《易》本卜筮之书”这句话，在淳熙二年时被赋予了新的意涵。
为准确理解新意涵，有必要摘录几个月后即淳熙三年（1176）春天朱熹写给吕祖谦的信，《朱熹集》卷三十三《答吕伯恭》第四十七书云：
后人但见孔子所说义理，而不复推本文王、周公之本意，因鄙卜筮为不足言。而其所以言《易》者，遂远于日用之实，类皆牵合委曲，偏主一事而言，无复包含该贯、曲畅旁通之妙。若但如此，则圣人当时自可别作一书，明言义理，以诏后世，何用假托卦象，为此艰深隐晦之辞乎？故今欲凡读一卦一爻，便如占筮所得，虚心以求其词义之所指，以为吉凶可否之决，然后考其象之所已然者，求其理之所以然者，然后推之于事，使上自王公，下至民庶，所以修身治国皆有可用。私窃以为如此求之，似得三圣之遗意。[16]
合观朱熹给张栻、吕祖谦的两封信，可以总结出三个主要观点：其一，《易》原本是用来占筮的书，彖辞和爻辞都是占断之辞。其二，卦爻之辞只是“因依象类”，“虚设待扣”，故能“包含该贯”，“曲畅旁通”。其三，学者应该像占筮者那样解《易》，方能体认《易》道之广大悉备。前文已说过，第一项不算新发现，因此第二项和第三项应当是“见一意思”的关键。朱熹在信中说，《周易》内蕴着无限的义理，时人解《易》，总是从每一卦每一爻引出固定的义理，结果“偏主一事而言”，顾此失彼，不能揭示《周易》卦爻“包含该贯，曲畅旁通之妙”，遂使《易》“远于日用之实”。《易》学家应当参取占筮的方法，对卦爻之辞和卦爻之象，要根据不同的情境作不同的理解，这样，将能在种种变化的情境下不断开出卦爻的新意，卦爻之辞和卦爻之象的无穷意蕴就可以不断开显出来。由此看来，淳熙二年朱熹重提“《易》本卜筮之书”，较数年前多了一层意涵，即“占学方法”。
朱熹在淳熙二年提出占学方法，可能与他两次校订《程氏易传》以及撰写《太极解义》（又称《太极图说解》）的活动有关。朱熹在乾道五年（1169）和乾道九年（1173）先后两次校订《程氏易传》，由吕祖谦刻于婺州。同时，从乾道六年（1140）到乾道八年（1142），又潜心写作和修改了《太极解义》。在《太极解义》中，朱熹阐述了自己的太极本体思想。认为太极太极无形无象、无声无臭，却涵蕴着天地万物的无穷无尽的道理，是万物的本原。天地间形形色色事物的理的总和，就是太极。太极不是单独为一物，它必须通过万事万物的存有和运动才能得以体现。这种思想延伸至《易》学，即认为《易》书的根本和至理亦是太极，太极的内涵是无形无限的，《易》学家的任务是要经由《易经》来努力揭示太极的无限内涵。这时，朱熹发现了程颐《易》的不足之处，程颐把每卦每爻解释为固定的事理，把《易》“解死了”，不利于太极本体全面自由地开显：
伊川求之太深，尝说：“三百八十四爻，不可只作三百八十四爻解。”其说也好。而今似他解时，依旧只作得三百八十四般用。[17]
那么，如何才能让《易》中蕴涵的太极本体开显出来而不是窒息它呢？朱熹发现，一向被人轻视的占筮小术，尚保存着“活解《周易》”的方法。在被学者瞧不起的占筮活动中，占筮者总是在不同的情境中超越《周易》文本限制，开显《易》书背后的道理，《易》书蕴涵的无限本体世界，在占筮的情境下可以无拘束地随事彰显。朱熹把这方法提取出来，于是得到了解《易》新方法——占学方法。由此看来，占学方法是以太极本体论为理论基础，以《程氏易传》为批判对象，以占筮小术为思想资源而提出的。
对占学方法，朱熹曾作《警学篇》专门阐述之：
读易之法，先正其心。肃容端席，有翼有临。
于卦于爻，如筮斯得，假彼象辞，为我仪则。
字从其训，句逆其情。事因其理，意适其平。
曰否曰臧，如目斯见。曰止曰行，如足斯践。
毋宽以略，毋密以穷。毋固而可，毋必而通。
平易从容，自表而里。及其贯之，万事一理。
理定既实，事来尚虚。用应始有，体该本无。
稽实待虚，存体应用。执古御今，由静制动。
洁静精微，是之谓易。体之在我，动有常吉。
《警学篇》是《易五赞》五篇赞辞之一，淳熙十三年（1186）《易学启蒙》成书时，曾附于书末。后来朱熹对着他的门人弟子自夸《易学启蒙》，大半是由于《易五赞》所阐述的占学方法。在朱熹六十二岁后的某一天，弟子叶贺孙问《警学篇》的含义，朱熹回答说：
圣人作《易》，只是说一个理，都未曾有许多事，却待他甚么事来揍，所谓“事来尚虚”。盖谓事之方来，尚虚而未有；若论其理，则先自定，固已实矣。“用应始有”，谓理之用实，故有。“体该本无”，谓理之体该万事万物，又初无形迹之可见，故无。下面云，稽考实理，以待事物之来；存此理之体，以应无穷之用。“执古”，古便是《易》书里面文字言语。“御今”，今便是今日之事。“以静制动”，理便是静底，事便是动底。且如“即鹿无虞，惟入于林中。君子几，不如舍，往吝”，其理谓将即鹿而无虞，入必陷于林中，若不舍而往，是取吝之道。这个道理，若后人做事，如求官爵者求之不已，便是取吝之道；求财利者求之不已，亦是取吝之道。又如“潜龙勿用”，其理谓当此时只当潜晦，不当用。若占得此爻，凡事便未可做，所谓“君子动则观其变而玩其占”。若是无事之时观其象而玩其辞，亦当知其理如此。某每见前辈说《易》，止把一事说。某之说《易》所以异于前辈者，正谓其理人人皆用之，不问君臣上下，大事小事，皆可用。前非止缘不把做占说了，故此《易》竟无用处。[18]
读《易》者应模拟卜筮情境，读到某卦某爻，就如此卦此爻为占筮所得一样，此即“于卦于爻，如筮斯得”。根据卦爻之象，参考彖辞爻辞，揣摸其理，反之于躬，此即“假彼象辞，为我仪则”。用此法读《易》，得到的是易象反映的抽象道理，与具体事理还有一段距离，此即“理定既实，事来尚虚”。一旦有事，即可依抽象道理应接具体事物，此即“稽实待虚，存体应用，执古御今，以静制动”。显然，这里讲的《易》理，乃是“事来尚虚”的虚灵义理，和那种把逐卦逐爻理解为固定事理是不同的。
这里应当注意，朱熹受占筮活动启发而提出的占学方法，乃是一种经学方法。占学方法的目的，是开显《易》书内蕴的无穷义理，它与占筮活动既有联系又有区别，是不能混为一谈的。细读《周易本义》注文，对同一卦爻辞，朱熹常根据占者的不同德性，以及事件的不同情境，给出种种不同的结局，这些结局都是根据相应的人事义理推出的，而不是传达上天的意志。例如，随卦卦辞曰：“元亨利贞无咎。”《周易本义》注曰：“其占为元亨，然必利于贞，乃得无咎。若所随不贞，则虽大亨而不免于有咎矣。《春秋传》，穆姜曰：‘有是四德，随而无咎。我皆无之，岂随也哉！’今按四德虽非本义，然其下云云，深得占法之意。”又例如，剥卦上九曰：“硕果不食，君子得舆，小人剥庐。”《周易本义》注曰：“一阳在上，剥未尽而能复生。君子在上，则为众阴所载。小人在上，则剥极于上，自失所覆，而无复硕果得舆之象矣。取象既明，而君子小人其占不同。圣人之情，益可见矣。” 此种态度，正是延续了《象传》以来的“因象立诫”传统。此类注文《周易本义》比比皆是，说明朱熹取用占筮方法解经，与一般宿命论者的卜筮小术有着本质的区别。清儒李光地评论曰：“《本义》象数宗邵，道理尊程，不复自立说，惟断为占筮而作。提出此意，觉一部《易经》字字活动。朱子亦自得意，以为‘天牖其衷’。周子穷天人之源，邵子明象数自然之理，程子一一体察于人事，步步踏实，朱子提出占筮，平正、活动、的确。故《易经》一书，前有四圣，后有四贤。”[19]可谓深得朱熹之意。
占学方法与先儒、世儒都不相同，并且是以《程颐易传》为批评对象而建立起来的，朱《易》与程《易》当然有着不同的特点。朱熹说：
（程氏）《易传》义理精，字数足，无一毫欠阙。他人着工夫补缀，亦安得如此自然！只是于本义不相合。《易》本是卜筮之书，卦辞爻辞无所不包，看人如何用。程先生只说得一理。[20]
在朱熹《文集》和《语类》中，类似的评价言语尚有不少，但是这一句话，已全面概括了朱熹对程颐《易》学的评价。他不赞同《程氏易传》，是因为《程氏易传》“只说得一理”，妨碍了《易》书无限性理的尽情开显；赞同《程氏易传》，是因为程先生讲的这“一理”，已经达到了自然圆熟的境界，是十分精当而且服人的。朱熹试图比程颐前进一步，采用占学方法，从种种不同的角度和方位揭示《易》书蕴涵的丰富性理，开显无穷无尽的太极本体。程先生只讲了《易》中的一组性理，而朱先生要讲出《易》中的无穷多性理，朱《易》学可说是程《易》的继承和发展。程、朱《易》之不同，并非如很多学者理解的那样是义理派与象数派的不同，也不像很多学者理解的那样是处于敌对状态。朱《易》与程《易》从本质上说是一致的，是一脉相承的，其相互不同乃是在发展中展现的不同。南宋董楷合程、朱之《易》说为一体，成《周易传义附录》，其序文引用陈淳语，阐论程、朱《易》学之关系曰：“《易》之起，原于象数，自象数之既形，则理又具于象数之中，而不可以本末二其观也。《易》之作本于卜筮，自占筮之既立，则理又寓于占筮之内，而不可以精粗二其用也。此正程子所谓体用一源，显微无间者。若偏于象占而不该夫理义，则孔子之意泯；一于理义而不及夫象占，则羲文周公之心亦几乎息矣。朱文公《本义》之书……推原四圣所以成书之本意，递相解释而惟占法之明，随人取决而无偏辞之滞，而天下义理为之磨刮精明，依然涵萃于其中。本末精粗，兼该俱举，近以补程传之所不足，而上以承四圣之心，所谓开物成务之大用，至是益又周备，而《易》道之盛，于此无余蕴矣。”董楷、陈淳可谓深知程、朱《易》学之异同者。
回顾南宋以前的经学史，无人用占学方法解《易》，故朱熹自豪地说：“某之说《易》，所以与先儒、世儒之说皆不同，正在于此。”又自云“天牖其衷”。自淳熙二年开始，朱熹从占学方法入手，一发而不可收，建立了独标新意的《易》学体系。其《易》学之特质，首先在于占学方法的提出和使用，因此，宋元之际，朱熹的弟子、后学以及相关《易》学家，纷纷称朱熹《易》学为“象占之学”。
理解了占学方法，也就理解了朱熹常挂在口边的“《易》本义”。所谓《易》书本义，是指卦爻之辞与象所内蕴的活泼泼、无形、变动着的本体——浑然之太极。这浑然太极，由于其内涵丰富到极致，反致无状无形、无声无臭，“不可用有底道理强搜寻”，很难用有限的语言文字固定下来。朱熹说过一个比喻，生动地道出了用语言文字解《易》的局限性和负面作用。他说，《易》书就象烛笼，烛笼多一条竹骨，就障了一路明，如果尽去其障，使笼中烛光无阻挡地放射出来，那该多好：
近赵子钦有书来云，某说《语》、《孟》极详，《易》说却太略。譬之此烛笼，添得一条骨子，则障了一路明。若能尽去其障，使之统体光明，岂不更好！盖着不得详说故也。[21]
这就引发了一个问题，即《易》学家如果想解释《周易》给人看，他应当如何下注呢？这显然是颇为棘手的问题。朱熹认为前人都没有解决好这个问题，他说：
《易经》本为卜筮而作，皆因吉凶以示训戒，故其言虽约，而所包甚广。夫子作传，亦略举其一端，以见凡例而已。然自诸儒分经合传之后，学者便文取义，往往未及玩心全经，而遽执传之一端，以为定说。于是一卦一爻，仅为一事，而《易》之为用，反有所局，而无以通乎天下之故。若是者，熹盖病之。[22]
《易》最难看。其为书也，广大悉备，包涵万理，无所不有。其实是古者卜筮书，不必只说理，象数皆可说。将去做道家、医家等说亦有，初不曾滞于一偏。某近看《易》，见得圣人本无许多劳攘，自是后是一向乱说，妄意增减，硬要作一说以强通其义，所以圣人经旨愈见不明。且如解《易》，只是添虚字去迎过意来，便得。今人解《易》，乃去添他实字，却是借他做己意说了。又恐或者一说有以破之，其势不得不支离更为一说以护吝之。说千说万，与《易》全不相干。此书本是难看底物，不可将小巧去说，又不可将大话去说。[23]
朱熹提出了自己的解决方案：“《易》不须说得深，只是轻轻地说过。”[24]“《易》爻如签解。”[25]他解《易》追求简易，主动阙疑，不纠缠于辞句的枝端末节，不作过多的推衍解释，只略陈条例义理之大要，把更多的诠释空间留给读者。此种观点和作法，显然与《系辞传》“书不尽言，言不尽意”之说暗契。在此种观点和作法下产生的《易传》亦即后来《周易本义》的注文部分，也因此成为《易》学史上少有的简易之作。
可见朱熹和成颐的《易》本就是一脉相生的。
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