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关于清初朝廷与明遗民“治统’’与“道统"合法性的较量

  内容提要 明清易代,“非我族类”的满洲贵族入主中原,这在深浸“夷夏大防”观念的汉族士人特别是明遗民看来,不仅意味着汉族“治统”的丧失,更象征着中华文化“道统”面临中断之虞 于是,他们无论是在政治上还是在文化上都不承认清廷的合法性。面对这种信任危机,清初统治者一方面在政治上自造“治统”,宣示其“得统之正”;另一方面在文化上建构“道统”,塑造其儒家“道统传人”形象。这样,在清初,围绕清廷“治统”和“道统”合法性问题,在朝廷和明遗民之间展开了一场针锋相对的角力。这种发生在朝廷与民间的论争,深刻影响到清初社会秩序的重建,因此检视这一论争的实况,对于深入了解和理解清初政治和文化史意义重大。

  关键词 清初 明遗民 治统 道统 正统

  中国历史上,王朝鼎革之后,对统治合法性进行论证从来都是新朝统治者及其文化人首当其冲的理论要务。明清易代,满洲贵族入主中原。统治合法性的论证更是尤显紧迫和必要。这是因为,在深受夷夏观念浸淫的汉人眼中,满洲统治者毕竟是“非我族类”的“夷虏”,其“治统”的合法性自会受到质疑;而在作为汉文化代言人的明遗民看来,明清易代不仅意味着汉族“治统”的丧失,而且象征着中华文化“道统”面临中断之虞,这样,无论是在政治上还是在文化上,明遗民都不承认清廷统治的合法性。面对这种信任危机.清初统治者一方面在政治上自造“治统”,宣示其“得统之正”;另一方面在文化上建构“道统”,塑造其儒家“道统传人”形象。于是,在清初,围绕清廷“治统”和“道统”合法性问题,在朝廷和明遗民之间展开了一场针锋相对的角力,形成一种独特的政治文化现象。

  一、清廷的再造正统与明遗民的“卫统”

  确立治统合法性和正当性,是新朝统治者所必需建构的政治认同统治基础。在中同古代,王朝政治统治的合法性和正当性,主要基于“君权神授”的理论前提和父死子继、兄终弟及的制度基础。前者本于天道,施用于异姓王朝之鼎革;后者出于人伦,行之于同一朝代君权之嗣位。明清鼎革,实为异姓王朝之易祚,而非同姓朝代之嗣位,所以满洲贵族用以论证其统治合法性的理论依据, 必然是君权神授之说。“君权神授”的政治理论可说是所有古代民族共有的文化现象,这源于宗教信仰在人类文明早期的普遍性存在。在中国古代,第一个奴隶制国家夏代的奴隶主已开始以“君权神授”理论来标示其统治的合法性,《尚书·召诰》说:“有夏服(受)天命。”这是中国史籍中“君权神授”最早的记载,厥可视为“君权神授”理论的滥觞。殷商奴隶主贵族创造了一种“至上神”的观念,这就是“帝”或“上帝”,它是上天和人间的最高主宰, 也是商王朝的祖宗神; 既然商王朝的祖宗神是上天和人间主宰,那么,商王统治的合法性也就勿庸置疑。西周时用“天”代替了“帝”或“上帝”,周王亦被赋予了“天子”的称谓。周代的铜器“毛公鼎”铭文记载:“丕显文武,皇天宏厌厥德,配我有周,膺受天命”,明确地宣示“君权神授”的思想。与此相应,夏商周三代之问的鼎革也被说成是“奉天承运”,如商汤在讨伐夏桀时曾说:“格尔众庶,悉听朕言。非台小予,敢行称乱;有夏多罪,天命殛之. . 予惟闻汝众言;夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正. . 尔尚辅予一人,致天之罚,予其大赉汝。”.言下之意是说商之代夏乃“奉天承运”,于是其统治合法性白是不证自明。

  君权神授的理论在汉代有了系统的发展。董仲舒提出“天人相与”、“天人感应”的理论,认为天和人之间是相通的,天有意志,是最高的人格神,是自然界和人类幸十会的最高主宰,人应按天的意志来行事。从“天人感应”神学目的论出发,董仲舒提 “君权神授”的命题,以强调君权的天然合理性和神圣不可侵犯性。这种理论在传统中同产生深远影响,历代帝王以“奉天承运”显示其统治的合法性,农民起义以“替天行道”表示其反抗的正当性。后来秦灭六围,统一天下,秦始皇以“受命于天,既寿永昌”刻于皇帝玉玺之上;明清两代皇帝祭天于天坛,这些举措都是对政权合法性的具体宣示。可见,“假托天命”成为一种具有普遍有效性的运思方式。

  然而,君权神授毕竟不能提供政治合法性的永恒理据,因为在它的观念结构中内在而逻辑地隐含着“受命改制”这一涵义。所以西周时期又引入了“德”的概念,亦即“人心向背”的因素,从而形成“敬天保民”的思想。《易传·革卦》日:“天地革而四时成,汤、武革命,顺乎天而应乎人,革之时义大矣。”《左传》襄公三十一年引《泰誓》日:“民之所欲,天必从之。”《孟子·万章》引《泰誓》日:“天视自我民视;天听自我民听。”就是说如果君主有德, 敬天爱民, 其统治就具有合法性,反之,天命就不再护佑,改朝换代遂势所难免。这就将君权神授引向了君权民授,这无疑是中国古代政治理论的显著进步。

  本来满洲的汗位继承实行八旗贵族共同商议,而不同于汉族皇位之“嫡长子继承制”;在皇位合法性观念上亦不似汉族王朝之借重“君权神授”之说。但是,满洲贵族进入辽沈地区以后,由于受汉族传统文化的浸淫,皇位继承上的“君权神授”及其发展形态“敬天保民”的观念已然为其接受, 并且用以彰显汗位或皇位继承的合法性。如满洲之萨满教信仰即为印度佛教与中原汉地信仰之融会,其堂子祭祀即为“设竿祭天之礼”。“天意”观念在满洲神会的盛行,久而久之即演变而为汗位或皇位合法性的理论基础。天命元年,努尔哈赤即汗位即谓“天心眷佑”,后来也多所言及中原汉族王朝天命循环、鼎革易代之事,如成汤之代夏桀、文王之伐纣、刘邦之以布衣起兵而灭暴秦、金太祖阿骨打之灭辽和宋、蒙古成吉思汗之得金帝之业而建立元朝,以及朱元璋之幼年失怙,“后天命归之,遂为天子”,以此说明后金虽“本大金之裔,曷尝受制于人,或天命有归,即同之寡小勿论,天自扶而成之也”。努尔哈赤逝后,其谥号中亦曰 “承天广运”141。天聪十年(1636年)皇太极即大清皇帝位前,诸臣上劝进表,表文曰:“诸贝勒大臣文武各官,及外藩诸贝勒,恭维皇上承天眷佑,应运而兴,当天下混乱之时,修德礼天,逆者威之以兵,顺者抚之以德,宽温之誉,施及万方。征服朝鲜,混一蒙古,更获玉玺,内外化成,上合天意,下协舆情。以是臣等仰体天心,敬上尊号,一切仪物,俱已完备,伏愿俯赐俞允,勿虚众望!”读毕,皇太极日:“尔等合辞劝进,至再至三,朕恐上无以当天心,下无以孚民志,故未俞允。今重违尔等意,坚辞不获,勉从众议,既受尊号,当益加惕厉,惟天佑助之!”151文武诸臣上表劝进尽管只是表面虚文,却也透显出他们所认同的“帝位”合法性的基础在于“上合天意,下协舆情”、皇太极即位之际确也弥漫着浓郁的神秘氛围。据《清史稿》所载:“初,太祖命上名,臆制之,后知汉称储君曰‘皇太子’,蒙古嗣位者曰‘黄台吉’,音并暗合。及即位,咸以为有天意也。”161皇太极好说梦,史载数见不鲜,曾梦太祖令四人捧一玉玺授之,以语大学士范文程等,皆日:“乃上帝授皇上大统也。”以心理学推原其故,梦乃观念联合之再生,足见其时满洲君臣“君权神授”观念之深固。以至于太宗驾崩后其谥号中亦有“应天兴同”之语I71。这种观念正与汉族文化中“君权神授”、“敬天保民”的思想若合符节。然而,努尔哈赤之即汗位,以及皇太极由后金之大汗而为大清之皇帝,究属满洲内部政治,未尝改变正朔,与入关取明而代之,在统治合法性问题上自不可同日而语。但于此可见满洲贵族之于统治合法性的重视。作为僻处关外的少数民族。满洲之入关在道义上的正当性,自是其必先遭遇到的一个问题, 所以在入关与李自成农民军争夺政权的过程中,清军即打出“为故明君臣复君父仇”和“讨贼复仇”的旗号。崇祯十六年(1643年) 五月十三日,多尔衮以惩罚推翻了崇祯皇帝的叛匪为名,兴兵南下。西进途中,告示天下:“义师为尔等复君父仇, 非杀尔百姓,今所诛者惟闯贼。吏来归,复其位;民来归,复其业。师行以律,必不尔害。”『8』二十六日,又令吴三桂以他的名义 示榜文:“照得逆闯李自成戕主贼民,窥窃神器,滔天罪恶,罄竹难书。荷蒙大清朝垂念历世旧好, 特命摄政王殿下大兴问罪之师,怀绥万邦,用跻和平之诚。”[91把清军装扮成吊民伐罪的“仁义之师”,为其“入关”之举制造正当性的理由。

  如果说清军“入关”的正当性以“为尔等复君父仇”为理据,尚能自圆其说,那么其“入主”的正当性则需要有一套更为自足的理论来支撑。尽管满洲统治者依然循着所谓为明朝“复君父仇”的既定逻辑,推定其“抚定燕京,乃得之于闯贼,非取之于明朝”[10l, 但他们也立即意识到这种逻辑的推衍尚不足以使其“治统”的正当性得到确立,所以他们便引入汉族传统的“君权神授”及其发展形态“敬天保民”理论。顺治元年五月二日,清军甫入京师,翌日,清政府即出安民告示:“天下者非一人之天下,有德者居之;军民非一人之军民,有德者主之。”在这里,满洲统治者把自己说成是理当拥有天下、主宰万民的“有德者”。十月,顺治亲诣南郊,告祭天地,即皇帝位,称大清皇帝“祗荷天眷, 以顺民情”,“兹定鼎燕京, 以绥中同”,“仍用大清国号,顺治纪元”。此前一年,顺治在盛京刚履行过大清皇帝祭天登极仪式,此时他二度祭天登极。告天祭地,改元称号,意在向天下郑重昭示。清朝之得统乃蒙天眷佑,顺天应人。皇帝登极即位,告祭天地,重定正朔,本汉族新朝统治者彰显“君权神授”的惯常政治行为,入主中原的满洲统治者自是不能例外,但是,清廷将自己标榜为“有德者”,却是需要用事实来证明的。所以,定鼎燕京后,清廷旋即宣谕:明朝“各衙门官员,俱照旧录用”,“其避贼回籍,隐居山林者亦历史学研究具以闻,仍以原官录用”,“朱姓各归顺者,亦不夺其王爵,仍如恩养”Il2I。又下令军民人等为崇祯帝复丧三天,发丧安葬,并遣官祭明诸帝,所有明诸帝陵,皆设官守护。并“遣官祭先师孔子”,令孔子后人“仍袭封衍圣公”。显然,清廷的这些“有德”之举既是为了笼络人心,也是以“清因明制”的形式宣示清廷的承统之正。但是,当南明弘光朝廷新立于南都,与定鼎燕京的清廷遥相对峙,清廷统治的合法性便遭遇严峻的挑战。于是,多尔衮专门致长书于南明大学士史可法,为清廷辩护。书中所陈理由厥在下列数端:一是援引《春秋》君臣之义,以否认弘光政权存在的合法性,以为“闯贼”未讨,“故君不得书葬,新君不得书即位”;二是揆诸情理,以说明清廷“得统之正”,认为李自成荼毒君亲、毁坏庙主、辱及先人,明朝臣民“不闻加遗一矢”,而“我国家不惮征缮之劳”“代为雪耻”, 你们不但不感恩图报,反而坐享渔人之利,于情于理皆扦格而不相通;三是本于“天无二日,民无二主”的汉族传统大一统之义,以为其统一天下制造合法性依据。多尔衮之书“引《春秋》之法,斥偏安之非”『l31,看似大义凛然,实则恣言巧辩,然却不啻为清廷自造正统的首次公开宣言。这种宣示虽以个人书札形式出现,但因顺治帝以六岁冲龄即位,多尔衮为摄政王,乃事实上的执政者,所以这种宣示实为一种政府行为,自不待言。

  史可法之复书,语意委婉,锋芒不露,却严守底线,丝毫不让。书中除表达“饮泣枕戈”、“愿为同死”的决心,对于南明之正统当然不会放过。如说:“今上”弘光帝朱由崧为明神宗之孙、光宗犹子、大行皇帝之兄,即位为帝,自是“名正言顺”,而且“驾临南都,万姓夹道欢呼,声闻数里”,可谓“天与人归”。值得注意的是,史可法对弘光即位之际的神秘氛围竞浓墨重彩,大事渲染,其言曰:“迨臣民伏阙屡请,始以十五日正位南都。从前凤集河清,瑞应非一。即告庙之日,紫云如盖,祝文升霄,万目共瞻,欣传盛事。大江涌出楠梓数十万章,助修宫殿,岂非天意也哉!”1141显然,其意亦在以“君权神授”理论而为弘光正统之援奥。

  当然,满洲贵族并不因为其统治的合法性不为南明君臣所认同而停止武力统一的步法。满洲贵族深知其“入关”固可借重“为尔等复君父仇”的名义,但其“入主”却无任何正当性可言;正统性的树立固可赢得民心和士心,但政治统治及其权威的确立毕竟最终取决于军事实力。经过近四十年的军事征服,及至康熙元年,随着南明最后一个政权— — 永历政权— — 的覆亡,清廷终于确立起在全国的统治,从而也开始了满洲贵族“治统”的时代。

  然而治统的确立并不意味着正统地位的奠定。在汉族传统文化里,新朝治统是否正统,有一个简易明了的判别标准,即能否忝列汉族王朝的“治统谱系”。以此衡准,清朝的治统自是难言为正。但是“治统谱系”究竟是一个人为构建的历史系统,并非政权可以任意钦定。而这个“治统谱系”又是通过历史书写而得以建构,这就为清廷凭借历史书写以重建其正统性提供了契机。况且为前朝修史在中国传统中(自唐代始)既是大一统正统王朝的资格,也是其治统正当性的重要标识。所以,清廷定鼎燕京的翌年,尽管其时战事正紧,却仓促设立《明史》馆,结果自是可想而知,直至康熙十八年重开《明史》馆,这项工作才算真正开展起来。但清修《明史》意不在学术已不假论证。清之先世源出建州女真,政治上隶属于明而为建州卫,以此而言,则清之代明无异于臣之篡君,格于《春秋》之义显为大逆不道,更遑论清朝之正统。所以,清朝君臣对其开国前历史皆讳莫如深,甚至不惜篡改和歪曲历史,纂修《明史》正是一个可以利用的机会。其实,这种历史的再造在入关前即已开始。本来女真曾建立金国,所以努尔哈赤建立政权时,仍沿用金国名号,称“大金”或“后金”,以示与前代金国之联系与区别。但是,到清太宗皇太极却特别忌讳后金与金国的渊源关系,如天聪五年太宗率兵攻打锦州,致书明将祖大寿:“尔国君臣惟以宋朝故事为鉴,亦无一言复我。尔明主非宋之苗裔,朕亦非金之子孙,彼一时也,此一时也。”这是因为在历史上宋、金交恶,汉人对女真人积怨尤深,为避免汉人对女真的疑虑,故自太宗以后,都矢口否认自己与女真人的联系。天聪九年,太宗为其父纂修《太祖武皇帝实录》,竞伪撰“满洲”为族名,下令禁止族名再用“诸申”(即女真旧号),并声称“诸申. 与我国无涉”,今后一律称“满洲”。

  入关后,满洲先世史的再造也就成为《明史》纂修的既定目标,因而隐没满洲先世隶于明的史实,洵为意料中事。在清修《明史》中,“不但不许见建州女真,并凡女真皆在所讳,于是女真之服而抚字,叛而征讨,累朝之恩威,诸臣之功过,所系于女真者,一切削除之”,甚至“凡明文武诸臣,曾为督抚镇巡等官者,皆削其在辽之事迹,或其人生平大见长之处在辽,则削其人不为传。”明初于黑龙江下游设奴儿干都司之事,《明史·地理志》亦故意漏而不述。与此相应,“而于明南都以后,史中又草草数语,不认明之系统”[161。关于《明史》之讳,孟森、谢国桢二先生考稽颇详,可资参证,此不赘述。

     对于一般汉族农、工 、商人等而言,治统的移易可能是稀松平常之事,但对于士阶层来说,却非等闲之事。相对而言,城乡农、工、商人等不会明确地、理念性地比较满汉文化的优劣短长,而是从实际生活中的生计之虑出发,对异质文化进行选择取舍。与汉族士人特别是明遗民在“夷夏之辨”中艰难曲折的情感转变相比,农工商人等对满洲文化的心理和情感负荷要轻得多,他们亦大多没有士子童生的名誉负累,他们不怕与满洲人打交道而有辱斯文。而且民间社会相对宽松的小环境,乡民的生计所累,使其在社会急剧变动下,很容易作出适应性的选择,比较容易地跨越“夷夏大防”的道德障碍,产生对清廷的认同。但是,遗民士人却相反,其根本特性乃基于文化而非任何物质的生计之虑,“夷夏大防”的道德伦理底线是其难以突破与逾越的心理屏障。所以,在清初相当长的一段时期内,明遗民为了守护和恢复故国的治统而投笔从戎,毅然举起“反清复明”的旗帜,以武装斗争的方式来对抗和否定清廷的治统。当清廷统治业已稳定,“复明”无望,明遗民又转而著书立说,以激扬文字的方式来与清廷的治统再造相较量。

  不承认清朝纪年,是明遗民不认同清朝治统的表现之一。皇帝即位,改元称号,以示新朝正统,乃中国传统古制。中国历史上存在两种纪年方式:一为干支纪年,一为皇帝纪年;前者中性,厥无政治意涵,后者义涉正闰,有鲜明政治倾向。换言之, 皇帝纪年或年号乃王朝正朔之符号象征。所以,清初朝廷与明遗民关于正统问题的较量自会在此一点上多所反映。如明遗民张履祥所著《杨圆先生全集》,凡明亡前著作均用“万历”、“崇祯”等纪年,清时所著则皆用干支。王夫之晚年撰《自题墓石》,其后款署“戊申纪之后三百二十四年”[17]。戊申为朱元璋开国洪武元年(1368年),至其逝世正是三百二_十四年。不用清纪元,而代以干支,或径书明朝年号,以示对清政权的否认,乃明遗民共同的致思方式。而且以“年号”或“纪年”为政治表达和诉求,在明遗民那里更为常见,如陈确,为不食清粟,求削儒籍、弃诸生而为《告先府君文》,其中有云:“革命以来,即思告退.以不忍写弘光年号。”屈大均曾有诗日:“山僧不记谁家腊,依旧楼台甲子年。” 正因年号和纪年意味如此重大,故清初明遗民与清廷在此问题上的较量殊为激烈,一些文字狱即因此而起。顺治五年,旗人刚林上书朝廷:汉人书坊所印八股文选,只注明“丁亥干支,并无顺治年号”,犯了“目无本朝,阳顺阴违”的“不赦之条”,导致文选作者毛重倬、胥定清、史树骏等汉士受缚祭刀。迄于康熙五十二年,戴名世“《南山集》文字狱”,罪名之一亦缘戴氏在《南山集》中直书南明三帝年号。盖因年号事涉清朝统治正当性,故对于蔑视者自是必欲置于死地而后快。

  除了以“纪年”或“年号”而为消极的反抗之外, 明遗民更以理论建构而对清廷的治统言说进行积极的解构。王夫之在《读通鉴论》卷末《叙论一》中就所谓“正统论”阐述日:“论之不及正统者,何也? 日:正统之说,不知其所自防也。自汉之亡,曹氏、司马氏乘之以窃天下,而为之名曰禅。于是为之说曰:必有所承以为统,而后可以为天子。义不相授受,而强相缀系以掩篡夺之迹; 抑假邹衍五德之邪说与刘歆历家之绪论,文其波辞;要岂事理之实然哉? ”在船山看来, 历史上正统的混乱成因有三: 义不相授受,而强相缀系以掩篡夺之迹;假邹衍五德之邪说; 托刘歆历家之绪论。接着船山进一步阐明“统”之“正”与“不正”:“统之为言,合而并之之谓也,因而续之之谓也,而天下之不合与不续也多矣!盖尝上推数千年中国之治乱以迄于今,凡三变矣。当其未变,固不知后之变也奚若,虽圣人弗能知也. . 夫统者,合而不离,续而不绝之谓也。离矣,而恶乎统之? 绝矣,而固不相承以为统,崛起一中夏者,奚用承彼不连之系乎? ”船山以为“统”的前提条件是:合而并之(合而不离),因而续之(续而不绝),亦即在空间上有统一的疆域, 在时间上有一脉相承的连续性。以此为准绳,则那种“崛起一中夏者,奚用承彼不连之系乎? ”其言外之意实足不待明言。

  船山透过历史,以为迄于明末,历史已有三变,实际上已“离”已“绝”,无“统”可言。具体而言,“商周以上,有不可考者,而据三代以言之,其时万国各有其君,而天子特为之长,王畿之外刑赏不听命,赋税不上供,天下虽合而固未合也。王者以义正名而合之, 此一变也”。此后,“汤之代夏,武之伐殷,未尝一日无共主焉。及乎春秋之世, 齐晋秦楚各据所属之从诸侯以刀裂天下,至战国而强秦,六国交相为从衡,赧王朝秦,而天下并无共主之号,岂复有所谓统哉? 此一合一离之始也”。继而“汉亡而蜀汉、魏、吴三分;晋东渡,而

  历史学研究十六国与拓跋、高氏、宇文裂土以自帝,唐亡,而汴、晋、江南、吴越、蜀、粤、楚、闽、荆南,河东各帝制以自崇。土其土,民其民,或迹示臣属而终不相维系也,无所统也。”但船山又认为:“无所承,无所统,正不正存乎其人而已矣。正不正,人也;一治一乱,天也。”也就是说,历史之统虽绝,但公正自存人心,如果“德足以君天下,功足以安黎民,统一天下,治安百年,复有贤子孙相继以饰治,兴礼乐,敷教化,存人道,远禽兽,大造于天人者不可忘,则与天下尊之,而合乎人心之大顺”,亦可视为治统之正。依此标准,中国历史上能被列入治统的则有商、周、汉、唐、宋、明六个朝代。仔细检视这六个朝代,有一些共性:建立了全国统一的政权,政治开明,文教发达,社会安宁,受百姓拥戴。以船山之见,商、周之所以可入治统谱系,在于“商周之德,万世之所怀,百王之所师也。祚已讫而明棰不可废,子孙不可替,大公之道也”。

     而汉朝则因“汉祖灭秦夷项,解法网,薄征徭,以兴天下更始,略德论功不在汤武之下矣!”至于唐则因其“扫群盗为中国主,涤积重之暴政,予兆民以安,嗣汉而兴,功亦与汉埒等矣! ”在其他著述中, 船山也屡屡述及上述朝代之于治统之正,如在《噩梦》中说:“唯汉舍秦而崇殷周,独得三代之遗意焉. . 为中国之主,嗣百王而大一统,前有所承,则后有所授。沛国之子孙若手授之陇西,陇西之子孙,若授之天水,天水之子孙若授之盱眙,所宜访求其嫡系,肇封公侯,使修先祀,护其陵寝,以正中夏之大绪。”在《宋论》中说:“帝王之受命,其上以德,商周是已;其次以功,汉唐是已。. . 宋无积累之仁,无拨乱之积,乃载考其临御之方,则固宜为天下君矣. . 是则宋之君天下也,皆天所旦夕陟降于宋祖之心而启迪之者也。”由此可见,在船山那里,“德”和“功”是判定治统正当与否的不二准绳。可见在船山的治统谱系中,没有秦和隋的一席之地。原因在于:“秦起西戎,以诈力兼天下,蔑先王之道法,海内争起,不相统一,杀掠相寻.人民无主”,而“隋氏始以中原族姓一天下,而天伦绝,民害滋”,亦即其德与功不足以使其成为治统之正。既然秦与隋不能入治统之列,那么更遑论其它“夷狄”朝代,如元朝即被列入乱世而不予治统谱系。颇值得注意的是,在船山史论中,往往以宋元相对比,其中微意值得玩味。其实,“宋元对比”即“明清对比”之借镜,说元亦即说清。既然治统之正本于人心,而又以“德”和“功”为准绳,那么船山不以清朝为正统所在也就不言自明了。

  二、清廷的道统建构与明遗民的“卫道”

     综观清廷对于“正当性”的建构,不同时期有不同的侧重,一般而言,顺治时期更多地关注的是“治统”, 而康熙时期更多地关注的则是“道统”。“治统”关乎政治统治的正当性,道统则系于文化的正当性。由“治统”而进于“道统”,既是当时的客观历史环境使然,也是清初统治者对中国文化的体认日趋深刻,以及其政治经验趋于成熟的表现。

  顺治时期,清廷虽业已定鼎燕京,但江山半壁毕竟为南明所控,事实上存在的“南都”和“北都”两大“ 治统”系统,使任何一方的正当性都必然遭遇尴尬。以“天无二日,民无二主”的传统政治观念, 只有大一统的王朝才天然地具有正当性,所以,顺治时期清廷的主要目标和任务,是进行军事征服,统一全同,以便建立一个统一的正统政权。在以“治统”为中心关怀的情势下,清廷正当性的建构自然是围绕“治统”这一轴心,厥无疑义,至于文化上的“道统”则无暇顾及。这除了当时“兵务方殷,未遑衣冠礼乐”It91的客观环境之故外, 还源于清世祖对儒家文化的体认尚属肤浅,甚至更倾心于佛教。及至康熙初叶,南明的治统以永历政权的覆灭而宣告终结,治统归一。但是依靠武力建立起来的“治统”,要获得人心所归的深度认同,还得借助于文化上“道统”的建构,因为在汉族传统文化里,“治统原于道统”,道统立,治统才具有凭藉和依归。而清圣祖较之世祖更为谙悉中国传统文化,圣祖固然懂得:在具有“夷夏大防”观念的汉族士人眼里,满洲既被目为“夷狄”,其统治中国的合法性自是不会得到认同。显然要赢得认同,必须在思想文化上颠覆汉族士人的“华夷之辨”观念,树立自己在文化“道统”上的正统地位。有鉴于此,清圣祖便一改世祖主要以军事征服和民族高压而立威的褊狭政策,转而倚重政治意识形态的建设,进行文化“道统”的建构。

     清圣祖统治时期,尽管对于治统正当性的宣示仍未始稍怠,曾赋诗日:“ 十世周垂历,开基汉启疆。” 标榜清朝与周、汉在治统上的一脉相承,晚年在《遗诏》中甚至说:“自古得天下之正,莫如我朝”,但道统的建构究为其着力所在。道统建构旨在确立起满、汉民族共同的核心价值理念,由于汉族农耕文化较之于满洲游牧文化具有优越性,所以这种共同的核心价值理念自是以汉文化为归趋。而在汉文化里,儒学不仅作为官方政治意识形态而被悬为功令,而且作为伦理规范而为民间所遵从,所以要建构“道统”的正当性,就必须迎合汉族传统文化心理, 实行崇儒重道,兴道致治的文化政策。基于此,圣祖亲政以后,实施了一系列崇儒重道的举措。康熙八年四月十五日,圣祖甫亲政即不顾鳌拜的淫威和阻力,首次率礼部诸臣前往国子监视学, 举行临雍大典,以示尊孔崇儒、兴道致治的决心,并明确宣称以“圣人之道”为治国指导思想,圣祖云:“朕惟圣人之道,高明广大,昭垂万世,所以兴道致治,敦伦善俗,莫能外也。”l2l1翌年八月,恢复翰林院;十月,颁谕礼部,重申“崇儒重道”的基本国策;十一月,重开日讲。与此同时,对儒家先贤及其后裔备极优礼。康熙八年,圣祖不经鳌拜同意,恢复顺治朝所定的孔子、曾子、颜回、子思、孟子等圣人后裔送监读书的“圣裔监生例”,并亲定孔兴洵等十五人人同子监学习。九年十月九日颁行以“敦孝悌,重人伦”等儒家价值为核心的《圣谕十六条》。清圣祖的崇儒重道,直接的目的同然在于迎合汉族臣民的传统文化心理, 以化解满汉矛盾,但更深层的动机则在于塑造“道统传人”的形象。所以, 在完成了这些具体政策措施的基础上,他更从治国方略的层面将业已在理论上陷入穷途末路的程朱理学钦定为官方意识,并极力攻诋明学,把有明一代说成是道统的中断,从而使其“继统”有更充分的理由。同时,亦希望藉着程朱道统的重建,来为其“继统”的“治统”说,提供有力的理论后盾。及至康熙十六年,圣祖终于藉御制《日讲四书解义序》之机,对这一深层动机作出明确的宣示:

     朕惟天生圣贤,作君作师,万世道统之传,即万世治统之所系也。自尧、舜、禹、汤、文、武之后,而有孔子、曾子、子思、孟子;自《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》而外, 而有《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》之书,如日月之光昭于天,岳渎之流峙于地,. . 道统在是,治统亦在是矣。. . 诚因此编之大义,究先圣之微言, 则以此为化民成俗之方,用期夫一道同风之治,庶几进于唐虞三代文明之盛也夫!

  在这里,圣祖不仅合道统与治统为一,而且以儒家道统继承者自居。后又声言:“先圣先师道法相传,昭垂统序,炳若日星。朕远承心学,稽古敏求,效法不已,渐近自然。然后施之政教,庶不与圣贤相悖耳。”_在论到《四书》的重要性时,他也有“道统在是,治统亦在是”的说法 。中国历史上像清圣祖这样有意识地极力标榜“道统传人”的人君并不多见, 这正是他政治智慧的高明处,也是他在文化政策上最具意义的成就。与这些关乎道统的理论言说相呼应,在政治实践上,圣祖一生为政以“非先王之法不可用,非先王之道不可为”[25]为准则,以及“清因明制”思想理沦的提出及其系统化和实施,更强化了其道统传人的形象。本来,治统与道统合一,即所谓“治教合一”,是儒家长远以来的政治理想,但这个理想状态只存在于上古三代,在“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的道统谱系中,周公以上是“君师本于一人”,孔子以下则“君师分为二人”。自周室衰微,礼崩乐坏,孔子承先王之教,以学用世,遂启“治教分途”之端,从此,人君与士人亦分工而治。《礼记-中庸》所谓:“虽有其位,苟无其德,不敢作礼乐焉;虽有其德,苟无其位。亦不敢作礼乐焉。”

  说的就是这种状况。这同时意味着, 孔子以降,“士”有了崭新的意义,从此他们成为以道自任的群体。宋代以降,道统观逐渐发展成形,于是人君掌理治民之要,士人以道自任而行教化,渐成一种制度化的结构,士之以道自任的精神传统亦被赋予“道统”的历史意义。是故,士(儒生)在理论上甚至很大程度在实践上,能够独立于现实政权而对专制政治起批判和制衡的作用,以士为代表而象征文化权威的“道统”,更可裁定一个政权的合法性。但是,清圣祖将“道统”与“治统”合一,就致使士人失去批判政治权威、裁断治统合法性的理论基础和权力依据。

  不过,清圣祖的治统与道统合一说,毕竟在深层意义上契合了儒家的理想境界,而为一般士大夫所乐于接受,确也引起了部分遗民态度的松动。但对于大多数明遗民而言,由于他们在治统上本不认同清廷的统治,当然也就不能苟同这个“非我族类” 的满洲统治者所塑造的文化上的道统说。于是他们藉着史评的方式,一方面抨击历史上的“窃统”行为而含沙射影,攻诋当下,另一方面则以重构道统理论来回击清廷官方的道统说。王夫之在《读通鉴论》中,即藉着嘲讽历史上的异族王朝,以怒骂“败类之儒,鬻道统于夷狄盗贼”,他说:

  天下之极重而不可窃者二: 天子之位也,是谓治统;圣人之教也,是谓道统。治统之乱,小人窃之,盗贼窃之,夷狄窃之,不可以永世而全身;其幸而数传者,则必有日月失轨、五星逆行、冬雷夏雪、山崩地坼、雹飞水溢、草木为妖、禽虫为罐之异,天地不能保其清宁,人民不能全其寿命,以应之不爽。道统之窃,沐猴而冠,教猱而升木,尸名以徼利,为夷狄盗贼之羽翼,以文致之为圣贤,而恣为妖妄,方且施施然谓守先王之道以化成天下;而受罚于天,不旋踵而亡。[27]

  在船山看来,“天子之位”(治统) 和“圣人之教”(道统)都是不容小人、夷狄、盗贼篡窃的,即使篡窃到手,也定为天地不容,不旋踵而亡。船山更认为外族统治者虽有陋儒之助,却只能求中华文化之“皮相”,而不能得其“精意”:

  虽然,败类之儒,鬻道统于夷狄盗贼而使窃者,岂其能窃先王之至教乎?味其精意,遗其大纲, 但干官室器物登降进止之容,造作纤曲之法, 以为先王治定功成之大美在是,私心穿凿,矜异而不成章,财可用,民可劳,则拟之一旦而为已成。故夷狄盗贼易于窃而乐窃之以自大,则明堂、辟雍、灵台是已。

  既然不能得其精意,又何谈得道统之传?同时,船山又通过抨击扶助异族王朝的文人,而抨诋当下现实:

  乃至女真、蒙古之吞噬中华,皆衣冠无赖之士投幕求荣者窥测事机而劝成之。廉希宪、姚枢、许衡之流,又变其局而以理学为捭阖,使之自跻于尧、舜、汤、文之列,而益而忌惮。游士之祸,至于此而极矣。

     清初, 异族之主对于文字言论特别敏感与忌惮,文网之禁遂极严厉,遗民士人之讥评当下只能取隐语曲言的方式,“史评”便因此而成为一种言论策略。

  船山还进一步阐明,“儒者之统”独立于“帝王之统”以外,“帝王之统”可绝,而儒者之统则不可亡。他说:

     儒者之统与帝王之统并行于天下,而互为兴替,其合也天下以道而治,道以天子而明;及其衰,而帝王之统绝。儒者犹保其道以孤行而无所待,以人存道,而道可不亡。

  又说:

  是故儒者之统,孤行而无待者也,天下自无统,而儒者有统。道存乎人,而人不可以多得,有心者所重悲也。虽然,斯道互天垂地而不可亡者,勿忧也。

  可见,在船山那里,道统相对于治统具有超越性,它不会随治统之亡而亡。不仅如此,船山更认为,相对于治统,道统更为根本,因为“帝王之兴,以治相继,奚必手相授受哉?道相承也。”治统由于一治一乱,而有断有续,但却赖道统之绵延不坠。

  船山的道统说体现出文化之统高于政治之统的特征。此种言论在明清易鼎、汉族治统已失的背景下,自有其当下的喻指意义。

  清初明遗民中,致力于道统重构而又提出道统新说的,还有费密。虽然与船山一样有着破斥传统道统说之旨趣,但费密在破斥旧说后所建树的道统新说,却大别于船山。他对 “道”的诠释即别具一格:“上古其气浑噩,天道也。包羲画卦为窖,神农作末耜立市,地道兴矣。舟楫、弧矢、杵臼、衣裳是始于黄帝,人道渐大;尧舜命官分州,夏后成汤礼乐特别,周兼而文之,人道全矣。”可见其“道”着眼于外王的治道,即法制、典章、礼乐、纲常伦理等有以治天下者。故能行道者,就只有得位之帝王公卿,而有德无位之儒生,便只能负起传道的责任。基于此种认识,他将道之传承区分为“道统”与“道脉”两途:

  故上之道在先王之典政以为治,其统则朝廷,历代帝王因之,公卿将相辅焉;下之道在圣门授受而为脉,其传则佼序,后世师儒弟子守之,前言往行存焉。苟无帝王受天明命宰育万汇,有磨砺一世之大权,优善惩罚,公卿行之以动荡九服, 取儒生空辞虚说,欲以行教化而淳风俗,必不能矣。王天下者之于道,本也。公卿行焉,师儒言焉,支也。¨

   “道统” 传承于帝王之间,“道脉” 授受于师儒之列。依此区隔,他还专列《大统相继表》,将自上古包羲至《二十一史》中的历代帝王全部收入,将历代重要文武公卿列入《弼辅录论》,而将历代传经之儒收入《道脉谱论》。费密的道统说显与传统之说迥异其趣。在韩愈提出道统论之前,其统道之人,除孔子外,皆为帝王;自韩愈道统论出 ,则以师儒为统道之人,且将孟子作为继孔子之后,以师儒身份统圣人之道的第一人。自此以降,“道之所存,师之所存”遂为宋明儒之共识。但费密反其道而行之,以帝王传道取代师儒传道,表面来看,似乎与清圣祖所谓治统道统合一说相契合,然费氏立论之动机固与清廷殊异,自不待言。首先,费氏作为明遗民在政治上本不认同清朝治统的合法性,自然不会以其帝王传道说来为清圣祖的道统与治统合一说作同调之鸣;其次,更为重要的是,费氏之新道统说将被清廷提升为官方意识、钦定为道统之正的程朱理学排斥于“道脉”之外。如在《道脉谱论》中,费密所描绘的儒学史图像, 基本上是一部传经史,把宋明儒视为释老,而不列于儒学之门墙。可以说费密之新道统说由反思宋明理学而起,亦以消解宋明儒道统论为归趋。何以如此?一则因为程朱所谓“独承道统”之说,不为费氏认同。费密说:“独言孟轲之传开于唐儒韩愈, 至宋蔡京,虽以王安石上承孟轲, 程颐又以程颢为孟轲后一人,而尚无道统接传之论也。南渡后,朱熹与陆九渊争胜门户,熹传洛学乃创立道统,自以为曾氏独得其宗,而子思,而孟轲,而程颢程颐接之,盖杨时事二程而友罗从彦、李侗,熹所从 也。”[331程朱道统论以为圣人之道传至孟子而绝,后“得周翁与程子,道乃抗而不坠”[341。这种“独承”说将汉唐传经之儒排斥于道统之外,此在费密看来淹没了“汉儒之功”和“魏晋隋唐诸儒之力”1351。再则宋儒“性命之说”亦非儒家道统之真。他说:“(宋儒)为性命恍惚之为浮,偏浮之说盛行而先王之道乱矣”,“至宋,南北遂浮多而实少,语录无稽之言各盛,世益共尊而圣贤之,于是圣门中实之旨晦” 。可见在费密看来宋儒已将道统的“外王”层面遗落,从而有违“圣门之旨”。正因为宋儒以“独承道统”自居,而其所传又非圣门之真。所以费密斥之为“私立道统”[37]。要之,费密道统新说以帝王传道之说, 貌似契合清廷官方意识形态,实则巧妙地拆解了清廷所塑造的程朱理学道统权威,从而表明了遗民守护和延续中华文化道统的根本立场。与船山相较,实有异曲同工之妙。

  三、余 论

  由于清廷与明遗民在民族意识、文化观念和政治立场上存在原则性的歧异, 所以这场围绕“治统”和“道统”正当性的论争自是无以定谳。随着时间的推移,大多数 生于明万历年间的明遗民相继逝去,明遗民群体作为一个独特士群也逐渐淡出历史舞台,这样,这场展开于清廷与明遗民之间的论战也因此偃旗息鼓。但是,清廷对于其正统性的论证却并未随之消歇,只是由双方的论争转而为单方面的言说。迨明桂王被俘杀于昆明,特别是三藩之乱的平定,清朝凭借武力确立起在中原汉地的统治,但如何在思想理论上战胜大汉族主义歧视少数民族的“华夷之辩”命题,确立“夷狄”统治中国的合法性,依然是清朝皇帝面临的严峻挑战。继圣祖之后,世宗(雍正)和高宗(乾隆)不失时机地对儒家思想体系的“华夷之辩”命题和正统论进行了消解和论证。清朝进入雍正时期, 那些不与新朝合作的“胜同遗民”已然消逝,不料雍正六年竟发生了曾静策动岳钟琪反清案。世宗决定利用这一突发事件对汉族传统的“华夷之辩”命题展开一次公开的清算。世宗认为“满汉名色,犹直省之各有籍贯,非中外之分别” ,正如孟子所谓“舜,东夷之人也;文王,西夷之人也”[39]“夷”不过一地域概念。既然如此,则吕留良、曾静之辈“妄生此疆彼界之私”,道理何在? 并以韩愈所言“中国而夷狄也,则夷狄之;夷狄而中国也,则中国之”为据, 证明华夷之别在于对于中华文化是否同心“向化”[42],从而得出结论:“我(清)朝肇基东海之滨,统一诸国,君临天下,所承之统,尧舜以来中外一家之统也,所用之人,大小文武,中外一家之人也,所行之政,礼乐征伐,中外一家之政也。”“今逆贼(吕留良)等于天下一统、华夷一家之时而妄判中外,谬生忿戾,岂非逆天悖理、无父无君、蜂蚁不若之异类乎? ” 世宗之辨“华夷”,实则为论清之正统,而其落脚点则在对“尧舜以来”中华文化的认同。

     继起的清高宗更提 “主中华者为正统”的正统观。汉族传统史家以春秋大一统之义为依归,皆以中原汉族王朝为正统所在,而不以偏安之少数民族政权人正统之列。特别是五代两宋之际,正统问题尤显复杂,其时辽、金、元相继兴起于北方,梁、唐、晋、汉、周等五代及南宋先后称臣。元明之际的杨维桢著《宋辽金正统辨》,以元承宋统而排斥辽金。乾隆时四库馆臣以女真为满洲先世,以清承辽、金、元正统,似更合情理。然乾隆却不以为然,认为杨维桢“其论颇正”,因为“辽金皆自起北方,本无所承统,非若宋元之相承递及,为中华之主也” 。辽、金、元虽同起于北方,同为“夷狄”,但辽、金未能“奄有中原”,而元“为中华之主”,故以杨维桢为是。按照此种逻辑,

  则明承元之正统,清承明之正统,自是顺理成章。

  至此,清廷对于其正统性的论证遂告完结。可见,正统性问题在清初始终是清廷面临的一个现实困扰, 清廷对其正统性建构的反复曲折,反映出少数民族统治者欲在汉族传统文化根深蒂固的中原立足,需要破除沉重的社会心理和文化阻力,而明遗民汉族王朝“治统”和“道统”的维护, 既表现出一定程度的偏狭民族意识,也透显出鲜明的爱国精神,以及超越政治民族主义而升华为文化民族主义的“天下关怀”。

  注释

  【I】《尚书·汤誓》。

  【2】萧一山:《清代通史》第一篇,第三章九节,(上海]华东

  历史学研究

  师范大学出版社2005年版,第52页。

  【3】《后金檄万历皇帝文》,载潘士士等编:《清人荚前史料选

  辑》第一辑,[北京]中围人民大学m版社1984年版。

  f414清史稿》卷一《本纪一·太祖本纪》。

  I5I萧一山:《清代通史》第二篇,第八章三十三节,第161一

  l62页。

  [61171((清史稿》卷-(本纪二·太宗本纪一》。

  【8】《清史稿》卷二三二,《范文程传》。

  【9】计六奇:《明季北略》卷二0,《附记野史》。

  f1o1((多尔衮致史可法书》,载蒋良骐《东华录》顺治元年七

  月。

  【l 1】《清世祖实录》卷九,顺治元年十月乙卯。

  [12】《清世族实录》卷五.顺治元年五月庚寅。

  [131【14]蒋良骐:《东华录》卷四,顺治元年七月。

  【l5】王先谦:《东华录》天聪五年八月。

  f1611-~/,上所引均见孟森:《明史讲义》第一篇《总论》.[南

  京]江苏文艺出版社2008年版,第2—3贞。

  【17】王夫之:《王船山诗文集·薹斋文集补遗》,[北京]中华

  书局1962年版。

  f181屈大均:《翁山诗外》卷一六。

  【l9】蒋良骐:《东华录》卷五,顺治元年七月。

  f20]康熙《御制文集一集》卷三六,《初八日告祭昭陵恭述

  十二韵》。

  [21】《康熙政要》卷一六,《崇儒》。

  [22]《清圣祖御制文初集》卷一九,《日讲四书解义序》。

  [23】《康熙起居注》第2册,康熙二十五年丙寅二月,第

  1440页。

  『24]康熙:《御制文集第一集》卷一九,第7页。

  f25]康熙:《御制文集第四集》卷二一,第9页。

  f26]朱熹:《四书章句集注》,第36页。

  【271128]~_夫之:《读通鉴论》卷一三,《东晋成帝》,[北京]

  中华书局1975年版。

  f291~-夫之:《读通鉴论》卷一四,《东晋哀帝》。

  【30】王夫之:《读通鉴论》卷一五,《东晋成帝》。

  【3l】转引白杨向奎:《清儒学案新编》。

  【321137]费密:《弘道书·统典论》。

  【3311351费密:《弘道书·道统谱论》。

  【34]朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷八七,(台北]中华书

  局四部备要本,第9页。

  f36]费密:《弘道书·吾道述》。

  [381143](清世宗实录》卷一三0,雍正十一年四月己卯。

  【39]《孟子·离娄》。

  [40][4111441(清世宗实录》卷八六,雍正七年九月癸未。

  【42】《大义觉迷录》。

  【4514清高宗实录》卷八0二,乾隆三十三年正月己亥。
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历史有些挺有意思的。
学习了,谢谢
真的吗?太好了,非常喜欢
历史沿革。
2# ljepx




是啊
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