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民间儒学何以可能

  一、民间儒学的提出

  民间儒学即儒学的民间形态。它既是传统民间儒学的延续,又是新的历史时期应对人类问题对儒学的新发展。扎根于民间社会,切合于民众生活,贯穿于民众的伦理实践过程是民间儒学本色,大众化、草根化、世俗化、生活化、实践化是民间儒学最基本的特质,从这个意义上说,民间儒学也可称为大众儒学、草根儒学、世俗儒学、生活儒学、实践儒学。

  从传统意义上说,民间儒学是相对官方儒学、权力儒学而言的。当官方儒学解体之后,它主要是相对于学术儒学或精英儒学而言的。相对官方儒学,民间儒学既不是任何政治势力或政治权力的寄生物、附庸,也不是指导或规范政治构架或权力运作的操作性原则,总之,现代民间儒者必须放弃那种“出则必为帝者师,处则必为天下万世师”的怪想,走出所谓政治儒学的迷思,放下身段,走向民间,呼应民间的诉求,顺乎人心之需要,在乡间、在村野、在社区、在校园,在一切有人活动的地方,重建儒学的生活规范,儒学的价值信念。

  相对精英儒学或学术儒学言,民间儒学是大众的而非精英的,是通俗的而非学术的,是生活的而非理论的。一般说来,它重下(社会层位)贯的而不重上(社会层位)达,偏重宣介而不重学究式研究,一句话,在理论上,它更重对古人话语的现代性诠释、现代性转活,重“述”而不是“作”,或者说寓“作”于“述”中。民间儒学承认一切儒学研究皆有功于儒学的延续、传承,一切儒学精英都是民间儒学生长的有力支撑,但学术儒学或精英儒学直到今天仍然曲高和寡,而规范的现代学术语言离百姓的日用生活越来越远,越来越不受民众的关注,学术儒学、精英儒学在当代世界似乎在高等学府、科研机构自成一个世界,与寻常百姓日常生活绝缘。由于长期在高等学府、科研机构自我经营,缺乏与民间社会尤其是下层民间社会的沟通、互动,在民间社会中几乎找不到呼应的力量。民间儒学的根基不排斥高校、科研机构、学术团体,但不限于上述部门。它主要建基于民间社会,更不是高校、科研群体;它的主要对象是民众而不是学界精英。

  近一个时期,对儒学的未来发展这一话题,学术界、社会各界多有关注,提出了种种建议或构想,诸如“政治儒学”、“后新儒家”、“新新儒家”、“新仁学”、“新诚学”、“实用儒学”等等,不一而足。在我们看来,所有这些构想皆有功于儒林,有功于儒学。对这些主张,我们都乐观其成。不过平心而论,象“政治儒学”这样具有强烈政治色彩的儒学设计,诚然可贵,然而它所遭遇到的挑战也许是难以想像的。在当下的中国,力图通过政治制度的重构与设计,以儒家的王道理想超越西方的民主政治,回到康有为,里面的许多曲折与困难可能累及儒学本身的发展。显然,21世纪的中国,与19世纪末的中国已经有了很大的差别。19世纪末的中国,从国家的政治架构到百姓的日用生活,名义皆以孔子为准绳,儒学、孔子还保持着至高无上的权威。康有为以公羊学为理论基础,借鉴西方的政治样式,对中国政治制度的重构以及借助基督教的样式对孔教的改造,虽然遭遇到制度方面挑战,然而就借孔子之名而言,可谓顺势而为,是合乎国情民心的一种逻辑推演。在事过境迁的今天,“政治儒学”所遭遇到的挑战既有政治制度层面的,也有意识形态层面的,在多重挤压下,政治儒学的回旋余地十分狭窄。

  面对21世纪的挑战,我们认为儒学发展应该是多元的或多样的,政治儒学是儒学发展的一种出路,但不是全部出路。儒学在当代中国果真欲获取生存权与发展权,最好在当下规避政治。规避政治并不表明民间儒学不关心政治,更不意味着与政治绝缘,同样也不是说儒家的政治资源在今天毫无意义。我们认为,儒家德治主义是一切政治的价值之源,而“无讼”社会的追求、大同社会的向往是政治的最高境界,民本主义、仁政观念是一切政治人物应有襟怀,从道不从君,从义不从父的抗争精神以及虽千万人,吾往矣的孤往精神永远令人心往神驰。然而,民间儒学注重儒家政治资源的超越意义而不是它的具体操作意义。

  不少人提出“后新儒家”,“新新儒学”,“新仁学”,甚至“儒学革命”,这种力图将儒学推陈出新的勇气是值得称道的。不过,这些主张大都停留在口号阶段,对于“新新儒学”、“后新儒学”的出现我们仍然需要拭目以待。更何况,所谓新新儒学或后新儒学依然在学术领域、精英领域打转,他们的“新”,名义上是相对牟宗三、唐君毅、徐复观等当代新儒家基础上的新,但实际并没有超越牟、唐、徐等人理论设计,或者说仍然在他们理论体系的天罗地网中翻筋斗。近代以来,儒学可谓一新再新,理论体系一个接着一个,然则,所有这些高明的理论设计都因缺乏下贯民间的具体渠道而只为学者所称道,而不为民间所了解。儒学并没有摆脱“农夫野老,徘徊观望于门墙之外”《谭嗣同全集》中华书局1981年版,353页。和“而我孔教则不过几个真读书人能传之,其余农工商亦徒闻其名而已,谁去传孔教教他”同上书,第401页。的局面。学术化的儒学固然可贵,但如果不能向民间转化,不能化为民众的生活实践,再高深的理论最终摆脱不了束之高阁的局面。

  进入21世纪,面对扑面而来的全球化浪潮,面对文化普遍主义与文化相对主义的双重挑战,面对民族自我角色认同的危机,儒家民间生态的正在被严重摧折,儒家必须有所作为。而儒学不能在民众中发生作用,儒家的一切作为都会沦为纸上功夫。

  众所周知,儒学从来就不是少数哲学家、思想家、历史学家等社会精英的奢侈品,而是民众人伦日用的向导。儒学必须从少数思想精英的手中解放出来,让它走向民间,走向现实生活。这样,儒学才能尽到它的时代责任,完成它的历史使命。

  二、民间儒学的主要特点

  从孔孟荀到董仲舒,儒学完成了由平民儒学向官方儒学的第一次转型和跨越,自此以下,两千多年间,儒学一直充当着国家意识形态的角色。儒学由民间进入宫廷后,借助强大的国家机器尤其是教育制度和人才选拔制度,使儒学得以广泛的传播和普及,并不断向周边国家和地区渗透。官方儒学对儒学发展做出的贡献是巨大的。然而,官方化对儒学而言是把双刃剑。它在推动儒学发展的同时,也腐蚀着儒学的机体,曲解了儒学的精神,扼杀了儒学的创造力,甚至败坏了儒学的声誉。五四以还,激进的知识分子之所以一再向儒学发难,究其原因,大都与儒学的官方化有关。

  当然,儒学官方化后,非官方儒学并没有消亡。从两汉经师之间更相授受到唐宋以下书院讲学,与宫廷儒学还是保持了相当的距离。不过,它们皆是“经生文士之业”,而与农夫野老、平民百姓无关。从我们的角度讲,它们是精英儒学,而不是民间儒学。在中国历史上真正的民间儒学当属化精英儒学为愚夫愚妇皆知所以为学的泰州学派,王艮、朱恕、韩贞、颜钧、罗汝芳、何心隐等是民间儒学运动的真正开拓者。明代兴起的这场儒学革新运动开儒学的普及化、民间化之先河,代表着儒学发展的新动向。满清入关,这场颇有声色的民间儒学运动式微。

  晚清民初,为儒学发展史上两千年未有之一大变局!儒学由宫廷重回平民社会。儒学从来就不是不食人间烟火的存在物,“在朝则美政,在野则美俗”是儒者的真实期待。在政治转化为现代政治,政治人物成为专门职业的现代社会,儒者与政治的关系是一交叉、重叠而又独立的关系。在这一次转型中,儒者失去的不应该是政坛,而仅仅是宫廷!而获取的应该是整个民间社会。儒家虽不能在朝美政,却不妨在野美俗。从此以后儒者的政治诉求不是通过高高在上的政治权威下贯于民间,而是反映和体现民间的意愿。回到泰州时代,重建民间儒学,不失为在全球化背景下儒学进一步展开的新出路。

  民间儒学是民间的,但不排斥官方儒学。面对21世纪文化普遍主义的挑战,儒学回应方式应是多元的,而不是单一的。儒学走向民间,由百姓日用而不知之学转化为百姓日用应知、能知、可知、所知之学,使儒学由在民间的“草根性”成就为无垠的人间绿色,实现民间儒学在当代社会应有之发展。民间儒学之所以为民间儒学,最重要的特征是以民间为本位。以心系民间、面向民间、服务于民间为宗旨。源于民间、依靠民间、植根民间是民间儒学本色。民间儒学不是自民间社会以外引入,而是在民间社会中生发、诱出。民间力量是民间儒学最主要的支撑力量,也是民间儒学形成、发展的主要动源。

  民间儒学是民间的,如果有官方儒学存在的话,它并不排斥官方儒学。民间儒学,虽然强调自身的民间色彩,但它不是官方的异己力量,也不是官方的反对者,只是说它不依赖于官方而存活,更不是官方的寄生物。在儒家的价值平台上,它敞开胸怀,当下承担,与一切儒学学派或非儒家学派、宗教和睦相处,平等交流。它主张与各种不同的文化、宗教、团体在相同处,相互鼓励,共同努力;在相异处,相互宽容,相互欣赏。

  民间儒学是大众的,但并不排斥精英儒学。民间儒学说到底是大众儒学,平民儒学。大众儒学或平民儒学最大的特点是,它不需要精致、缜密、庞大的逻辑体系和理论说明,而是需要简明、易懂、通俗的儒家学说。在民众眼里,一首富有哲理的歌谣,一句含义丰富的谚语比一部大书更重要,至少相当一部大书。孔子在中国文化史上之所以有如此重要的地位,在中国民间享有如此高声誉,并不在于他有高深、系统的理论着述,而在于他那娓娓道来,看似平实却意味无穷的格言警句,这些东西才能深深触动人们的心灵。触动人们心灵才可以化为民众的行为规范,生活的指南。两宋以下,不重文字论述而重发明本心的陆王之学在民间影响力甚至大于官方极力推许的程朱理学,这就告诉我们:对大众而言,繁琐的文字论说与他们有距离,也可以说他们不需要。如果儒学永远停留在形而上学的天国里,终日作纯而又纯的哲学思辨,无论这种思辨是如何的玄妙、高明,而不能化为大众的行为规范,生活的指南,思想的向导,信仰的皈依,那这种儒学也就只能永远在思辨的天国里昏睡。

  当然,大众儒学并不排斥精英儒学。如果说大众儒学体现着“道中庸”话,那幺精英儒学或学术儒学则代表着“极高明”。而“道中庸”无“极高明”之贯注,不是真正的“道中庸”,甚至会沦为平庸;相反,“极高明”不能下贯于“道中庸”,也不是真正的“高明”,甚至可以是孤明,孤明即不明。“极高明而道中庸”体现了儒家的精义、儒家的真精神,是儒家有别僧、道、耶、回处。精英儒学或曰学术化的儒学千百年来构筑了儒家学之传统,没有一代又一代经师文士“为往圣继绝学”的努力,儒学就不可能不断推陈出新,传之久远。轻视或不重视精英儒学或学术化儒学努力的民间儒学是短视的。

  必须承认,自汉以下,儒学在民间之所以会产生影响,主要取决于下层社会知识分子努力,他们充当或者说扮演着儒家民间传道士的角色,没有他们的努力,儒学不可能成为“百姓日用而不知”之道,不可能成为社会道德的评价平台,不可能成为中国民众自觉或不自觉的行为规范。从某种意义上说,在塑造国民性格、培育民族精神、化民成俗方面精英儒学所起的作用反而不比民间儒生大。长期以来,代表精英儒学的儒家大师与代表民间儒学的民间儒生一直缺乏良性的互动。由于社会结构的调整以及教育制度的变革,由传统教育体系下培养出的民间儒生到20世纪中期以后相继凋零,20世纪90年代,中国最后一所私塾闭管,同时宣告民间儒生绝迹于中国内地地区,也意味着儒学在民间影响力的动源最后衰竭。21世纪,面对伟大民族复兴的历史重任,民族文化的复兴尤为迫切,预示着民间儒生与儒学大师相互配合的时代已经来临。它期盼着大儒们放下身段,深入民间,走向社区、学校、公共场所,培养民间儒生,促成民间儒学的形成和民间力量对儒学的关注;而民间儒生自觉担当起儒家志工的作用,化知为行,将儒家精英的学术成就转化为民众实实在在的行为。

  民间儒学关心政治,但不依附于权势。儒学,只要还是儒学,就有着强烈的政治关怀和人溺己溺,人饥己饥的历史担当,以道易天下是儒家的应有之义,关切政治、关心现实也是民间儒学的应有之义。然而,在政治成为一专门之学后,在从政成为某一特殊的职业之后,儒家作为一个群体,虽然关切政治,然而并意味着一定要侧身其间。使政治归政治,儒学归儒学,二者之间拉开适当的距离,可能是较长时期内儒家学者的选择。“或谓孔子曰:‘子奚不为政?’子曰:‘《书》云:‘孝乎,惟孝!友于兄弟,施于有政。是亦为政,奚其为为政。”(《论语·为政》)孔子认为,从事人间的伦理实践就是为政,何必一定侧身政治才算是为政呢?这段回答可谓发人深思,值得回味。

  中国现代政治既不会从内圣中直接开出来,也不会从西方移值过来,而是由中国现代政治趋势发展而来。中国政治究竟趋向何方?归于何种政治架构,并不完全出自人为的计算,更多是出于历史的必然。这样说并不意味着民间放弃政治诉求,而无视天下家国之关怀,更不意味儒家放弃以道易天下的社会理想,而只是说儒家将自己的政治诉求和社会理想通过民间意愿呈现出来。因为在儒家,除了民意(民意即天心),儒家没有任何私意。儒者,深入民间,化民成俗,恰恰是现代为政的最好方式。道易天下,同时意味“天下有道,丘不与易也。”“易”同时意味着“不易”,无道则易,有道则不易,这是孔子之意,也是天下儒者应循之意。“不易”就侧身民间,从事讲学,以提升大众的精神境界,同样是为政。

  何为有道?道有现实之道和理想之道。政治清明,贤者在位,为当下有道;“无讼”社会的达成和大同社会的实现是理想之道。而德治主义是儒家政治活动的最高价值之源,是现实之有道与理想之道域的共许理境。从现实之有道而言,政治清明,贤者在位,儒家不易,从理想达成的意义上说,儒家又不能不易。不易亦易,侧身民间,从事讲学,化成天下,就是不易而易。

  民间儒学关切政治,但不依附权势。尧舜已失,三王不再,“行仁义”或“假仁义而行”是许多政治人物的政治选择,是他们玩弄政治,操控社会的手段,“由仁义行”的政治人物只有通过自下而上的民间教化才有可能。在儒家,从义不从父,从道不从君,以道义易权势,无以权势易道义,以保持道的独立性、至上性是民间儒学存在的意义。儒学,如果不能从权势的牵累中走出来,依附于他物而生存,其自身就永远不会站起来,就没有自己的独立性和自主性。在权势支持下的儒学,往往其兴也勃焉,其亡也忽焉。不依附于权势是民间儒学固有之义。

  民间儒学是特殊的,又是普适的。民间儒学不是无相之相,而是由有相到无相。这里所说的相是特殊形态之意。从历史的演进看,儒学只是承中华文化的大流而来,孔子只是“以文自任”,“述而不作”,作为古之道术传承者的儒家本来无所谓家与不家,后人为了便于区别与墨、道、兵、名等家之不同,才有了儒家之名。孔子,不是诸子之一子,他不是要创立一个学派,成立一家学说,而是沿华族慧命而来,平平如如地呈现人的生活智慧,人之所以为人之道。近代以来,人们将孔子从圣坛上拉下来,与诸子摆在一起,号称这是思想革命。命是革了,只是扭曲了历史,愚弄了后人。儒学从孔子起,相对后起的诸派言,是无相之相。从儒家学说的本质看,它所要解决的问题是人的问题,是所有人的问题,不是某一国、某一族人的问题,从这个意义上说,儒家也是普适的学问,不是特殊的学问。

  但在这个时代,普适的儒学兴起必须经过特殊的儒学这一关,或者说无相必须经过有相。因为今天倡导儒家无家无派,等于宣布了儒家的消亡,等于没有儒家的立场。民间儒学首先是一种特殊形态的儒学,是儒学面对21世纪挑战一种应对方式。它的特殊性在于它姓“儒”,儒家价值尺度、儒家立场是它评判一切问题的出发点。它姓儒并不表明它是封闭的,相反,恰恰体现了它的开放性。不知所守,藩篱尽撤,全幅打开,尽失分寸,那不是开放,而是自我流放,也不是儒家,而是无家可归。

  民间儒学是特殊形态的儒学,它展现了儒学的一面相,而不是全面相。但民间儒学认为特殊形态是儒学通往普适形态的不二法门。因为民间儒学是无国界、无区域的,它适应于一切民间社会。也就是说,只要人类还存在民间社会,只要那个区域还有民间社会,民间儒学就应在那里存在。这是民间儒学的共同相。共同相依然是相,无相之相的实现取决于人类文化之进展,当人类文化皆忘掉其自身特殊相,都以人伦之常、人性之常、人情之常而生活时,民间儒学也就进入到无相之相之境域。

  三、民间儒学何以可能

  传统的民间社会是以儒家思想作指导的社会。儒家思想通过血缘宗族之间的行为规范以及乡规民约发挥着指导作用,而又通过世代沿袭的行为模仿进而化为民众自觉或不自觉的行为习惯、思维定式、是非标准,使儒学成为草根性非常强的文化传统。

  近代以来,传统社会的结构已不复存在。在都市以血缘为纽带所形成的聚族而居的社会格局早已为移民浪潮冲垮,而在中国乡村,聚族而居虽然还是普遍现象,而宗族意识已丧失殆尽!市场经济所带来的效益优先的原则和竞争意识已将“出入相友,守望相助,疾病相扶持,则百姓亲睦”的传统人间温情侵蚀干净。21世纪今天,这一切是否是说重建民间儒是历史上的难圆之梦呢?

  不!它只能说明新时代的民间儒学不能重复泰州学派,它必须展现出新的面目,新的样态,新的风姿。在心同理同的意义下,展现出“圣贤易地皆然”创造性。社会是变了,但它还是由人构成的社会,这一点并没有变,人性也没有变。只要人还在,只要人还是人,只要人还有人性,儒学所揭示的常理常道就会有它的意义和价值,民间儒学的建立就存有可能性。

  民间儒学何以成立?

  (一)依靠志工。百余年前,谭嗣同曾感叹,基督教之所以传遍五大洲,而我孔教之所以不昌,原因在于儒教则不过几个真读书人能传之,其余农工商亦徒闻其名而已,一句话,缺少传孔教的传教士参见蔡尚思等编《谭嗣同全集》,中华书局,1981年,第402页。。没有独立的传教系统一直是儒家的心痛。传统儒生的死结:常以天下为己任,而不视传道为己责。不能“达”而治国平天下,就“穷”而逍遥山林,逃禅,或隐遁,而视传道为天职者有几人?当代社会,儒者应该放弃帝王师或者天下万世师空想,踏踏实实做一名志工,视宣道、弘道为第一天职。

  民间儒学的建立,要求千千万万志愿投身于这场活动中的人士,这些人士可称为志工。作为志工,不必有高深的学养,但需要有儒家信念和理想,至少对儒学抱有同情或敬意的理解。儒家志工不会突然从地下冒出来,也不会从天上掉下来,而是由儒家学者培养出来。以志工的心态,培养志工,促成志工群体的兴起,儒家学者责无旁贷。民间儒学能否形成,何时形成,形成后是什幺样子,关键取决于志工群体何时兴起,取决于志工素养、心态、责任意识。

  志工,最起码能读、讲儒家启蒙读物,最好能通《四书》。当然,在现行的体系下,专业的志工很难生存与发展,而大量的志工应当有自己的谋生手段,宣道、弘道只是志工的兼职。志工宣道、弘道可以有固定的场所,也可以无固定场所,街道、广场、乡野、家庭聚会,二三好友,三五成群,打开儒书,开卷有益。或教育子女,或解决纷争,或协调人与人之间的关系,依儒家义理为准则、为尺度。

  志工,应是民间社会礼仪规范的精通者,最好是婚礼的司仪或丧礼的主祭。志工的生存不能仅仅靠说教,或者说只通理而不懂礼。在今天,礼仪流失,民无所措手足,知礼懂仪,显得十分重要。志工,应了解所在地的风土人情,禁忌习俗,因俗变礼,以成就合乎现代需要的儒家礼仪系统。志工应是民间礼仪的精通者,也是它的忠实执行者和实践者。事实上,推行儒家礼仪过程就是宣道、弘道的过程。

  (二)重开读经之风。近代以来,激进的知识分子极力贬斥儒家经典,视儒家经典为毒草、为毒药。降至民国,主张废除读经,被视为教育革命,而主张读经,被视为保守与反动。自此以后,儒家经书在教学活动中被束之高阁,而经学研究也不过为了“拔草”“消毒”而已,这是对儒家经典的最大不公,是对儒家文化最严重的残害!经典之所以为经典,并不在于是否为封建统治者所利用。因为封建统治者的取舍标准自然不应是现代人的取舍标准,同样不能反其道而行之。以封建统治者的是非为是非固然没有跳出封建者的思维,而反其道而行之,凡是封建统治者反对的我们都要拥护,凡是封建统治者拥护的,我们都要反对,同样是陷入了封建统治者设计的圈套,是将自己降低到与封建统治者一样思考问题的水平上。经典是经过千百年历史的历练而凝结成的历史智慧、人生智慧,是人生的大经大法,有着超越历史时间与历史空间的价值,这些封建统治者心里十分明白,而作为生活于现代的我们反而一再轻贱、鄙薄经典,不禁令人扼腕叹息!

  今天,重温经典,重开读经之风,是振兴儒学尤其是振兴民间儒学的重要工作。自进入20世纪90年代以来,世界各地不少华人社区所推动的儿童读经运动很值得注意。儿童读经固然重要,但远非当务之急。我们认为在儿童阶段应更多注意传统蒙学教育尤其是洒扫应对等养成教育,在具备了一定理解力之后再进行读经活动,也许更有利于儿童心智与灵根的生长。当务之急,是成人尤其是进入成年的青年人读经,这些人是现在社会和未来社会的中坚力量,他们的行为影响着社会的进程和国民整体素养。成人读经对于推动民间儒学的形成,转移社会上的不良风气,构筑和谐的人际关系,提升人们的道德水准,都有着重要意义。当然,我们主张重开读经之风,并不是说经典中一切都合乎现代需要,也不是经典所载句句都是真理,或者说只有读经之“人病”,而没有经典文本之“法病”。我们承认经典中的确存有时代性的东西,这些东西并没有超越历史时代或历史空间的价值。这些对现代社会而言,可以说是利弊同在,或者弊大于利,甚至有弊而无益。我们相信,作为接受了现代教育洗礼的现代人,会有自己的鉴别力。从经典去汲取历史的智慧、政治的智慧、人生的智慧,体悟人生的意义和意趣,找到人生的坐标,淘汰经典中的杂质。

  经典诵读既可以集体诵读,也可以个人诵读;既可以在老师的引导下进行诵读,也可以无师自通。无论是在家里,还是在田间,无论是广场,还是在旷野,只要兴之所至,都可以随时打开经典,直接与古圣贤对话,进行心灵沟通,感悟经典。

  (三)重开讲学之风。20世纪20年代,无论是梁漱溟,还是张君劢,都要求重开宋明理学讲学之风,以解决青年人的人生问题。讲学是宣道和弘道的重要方式,它惠及儒林,泽被苍生。读经与讲学都有利于民间儒学的形成,也可以说是民间儒学的重要表现形式。读经,旨在了解经典的大意,以期与古圣往贤的智慧相衔接,而讲学意在自觉觉他,重在宣达新体会。

  这里所谓的讲学,并不是指职业的教学活动,而是指民间讲学,或者说是指以宣道、弘道为宗旨的民间讲学活动。讲学是儒家的传统。儒学自孔子创始起,就以杏坛讲学而传之后世。没有讲学,原始儒家不可能形成以孔子为核心,以七十子为骨干的庞大的学术群体。两汉经师,宋明诸儒,都秉持着儒家的这一传统,它虽不能使儒学遍及五大洲,但只要固守这一传统,足以使儒学传之久远。如能像泰州学派如朱恕、韩贞、颜钧、罗汝芳等人那样讲学,儒学不仅可以传之久远,假以时日,也可能会广被四海。

  (四)编印通俗儒书。民间儒学的实质是将经生文士之学转换为愚夫愚妇与知与能之学,五四新文化运动的白话革命,为儒学的大众化、平民化或者说为儒学的转换提供了便利的文字工具。然而,此后的儒学论着虽然是用白话文写的,反而越来越晦涩,越来越难懂,越来越远离百姓人伦日用,以为不如此,就不深刻,就没有学术性。当人们问学术性究竟为了什幺?难道仅仅是为了将儒学西方学科化甚至科学化吗?仅仅是为了向西方学术看齐吗?这种以西方标准所完成儒学论着虽然十分高深,也许有着重要的学术价值,但与儒学的实践品格有距离。我们高声呼吁:学者们的学术着作最好能“极高明”的同时,也兼顾“道中庸”,使之更可亲、可近。即使继续“极高明”,请不要排斥通俗的、人人能懂的儒学读物。

  民间儒学即愚夫愚妇皆能知、可知,可行、能行之学。儒学是他们了解儒理,亲近儒学的重要途径。编印通俗、易懂、简明、扼要的儒学册子,广为散发,是民间儒学设立的基础性工作。一切有志于弘扬儒学的同仁,应发挥自己的聪明才智,应大众之所急,想大众之所想,编印一大批儒学着作,以造福民间,惠及百姓。

  (五)建书院,开讲堂、设会所。儒学传播在传统社会有赖于书院、乡塾、府学、太学等教育机关及讲学机构,自20世纪初,新学普遍兴起,改书院为学堂一时成为风潮,旧的教学机构或改学堂,或废止。延至今日,在中国,基督教教堂遍及都市和乡野,还在发挥着布道的功能,各色人等或在乡间,或在都市,还在进行着基督教的宣教及吸引信众的活动;佛教寺院还存,经诵佛号之声犹响,佛学院还在培养着年轻的佛学信徒。在宗教自由法律条款的保护下,基督教、佛教、伊斯兰教、道教等等,都还有自己的道场。而影响中国数几千年,作为中国文化主干的儒家,它的道场在哪里?当然,无道场可以处处为道场,当下即道场,不过,道场毕竟是一种象征,是活着的标志。

  没有自己的道场是现代儒家的悲哀!而将孔庙、府学、文庙等仅仅作为捞钱工具而不是作为净化人们心灵的殿堂是当代人的耻辱!在20世纪初,曾受惠于书院的大学或者将书院资产转变为大学资产的学校应该在其大学恢复书院,使其成为培养学生人文素质、弘扬与培育民族精神的基地。不过,真正民间儒学的兴起,需要民间书院的普遍建立以及讲堂、会所的出现。书院,既可以作为诵经、讲学的场所,也可以作为以文会友的地方,一句话,是民间儒学复兴的重要基地。

  (六)制礼定仪,化民成俗。近代以来,中国一直在革命中,政治革命、经济革命、文化革命、伦理革命等等,一个革命紧随着一个革命,有些革命往往破坏大于建设。在“讲礼教的都是吃人的,而吃人的都是讲礼教的”极端偏激口号煽惑下,礼教自然无人敢讲了。礼代表了社会秩序,在一定意义上是安排人间日常生活的轨道,一旦礼教消解了,百姓自然无所措手足。就以婚礼来说吧,现代青年模仿西方婚礼者有之,以传统婚礼举办者也有之,中西合璧者还有之,什幺集体婚礼,旅行结婚,空中婚礼,水下婚礼……花样之多,也许只有想不到,没有做不到。当然,现代社会虽然强调多样性,相信大多数人是因找不到一种规范的结婚仪式,才不得已而花样百出的。再丧礼言之,死生事大,中国人一向有慎终的传统。然而,现代人对于如何慎终,知之甚少。丧礼革命,以追悼会代替传统丧礼,对于革命烈士、对国家做出过杰出贡献的人当然可以,然而,对于普普通通的百姓,显然不妥。况且,追悼会也仅仅是整个丧礼过程的一个环节,而不是全部。所以,现代中国,民间儒学的兴起,制礼定仪,唯此为大。

  当今制礼定仪,大概应遵循如下原则:

  第一,大胆试验。传统儒家一向认为,只有圣王才足以制礼作乐,不是圣王而去制礼作乐,或者是“愚而好自用”(有位无德),或者是“贱而好自专”(有德无位),这是当今世界制礼定仪的最大的思想禁锢。此一思想牢结不破除,作为儒者的制礼定仪就无从谈起。在今天,儒家学者及其实践者必须破除一切禁忌,放胆试验,才能完成时代赋予儒者的新使命。

  第二,因时制宜。礼以时义为大,时移而礼亦移。中国者,礼义之国也。“经礼三百,曲礼三千”,足见礼仪之繁杂。儒家自孔子开始,就认为礼是可变的、因时推移的。现代社会,完全照搬古礼古仪,肯定行不通,所以,现代人制礼定仪,必须根据时代的特点,适应现代生活节奏的需要,对古代礼仪进行调整与变革,一味死守古仪,不合乎礼的精神。

  第三,多样并存。中国幅员广大,人民众多,各地风土人情、礼仪规范多有不同,所谓“十里不同俗”。俗者,不成文之礼也;礼者,成文之俗也。礼本来就是俗,俗也是礼。现代制礼定仪采用姜太公“因其俗,变其礼”的策略可能更合乎实际。因俗制礼,并不意味着肯定陋俗,而是对俗进行升华、改造、完善,使之上升到礼的程度。因俗制礼,以礼导俗,是当代礼俗建设的重要方式。在幅员广大的中国,礼俗多样并存,是礼俗发展之必然。

  第四,由点及面,逐步推展。礼仪落实不可能依靠行政手段,也不能用法律手段,礼仪作为社会的弹性规范系统,它的成立与其说依靠教化,不如说依靠世代的行为模仿。新的时代,新礼仪,不能期望一蹴而就,也不能期望三年小成,七年大成,大概要付出几代人的努力,才能真正扎下根去,在民众生活中成活。礼仪的制定与落实,必须脚踏实地,由点及面,逐步推展。

  民间儒学是儒学再造的系统性工程。这一工程的成功与否关系到它能否真正转活于现代并参与到现代人的生活之中。儒学不能参与到现代人生活,儒学在全球化浪潮中,在文化普遍主义大流的席卷之下,很可能缺席甚至没有自己的话语权。如果这样,即使有几位国际学者游走于国际政坛与学术论坛乃至参与不同文明、宗教的对话,所发出的儒家声音,最多不过是世界多元文化的点缀而已,不会对世界文化的格局发生影响。如果没有民间儒学的兴起,一切儒学的复兴都是空谈,一切儒家的现代高妙理论都仅仅是学者们的幻想!没有儒学的复兴,中国伟大民族文化的复兴是不可想象的,而没有伟大民族文化的复兴,伟大民族的复兴最起码是不完整的。我们认为,一切有志于伟大民族复兴的人士,都应该关注民间儒学;而一切有志于伟大民族文化复兴的同道,都应该积极促成民间儒学的兴起;而一切有志于儒学研究、儒学复兴的同仁,都应该为民间儒学的复兴尽到自己的心力,使自己努力成为一位志工。
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