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标题: 孟子思想 [打印本页]

作者: admin 时间: 2014-8-5 17:26 标题: 孟子思想

　　一、性善论

　　人性是什么？这是思想史上一个难解的斯芬克斯之谜。孟子是中国思想家中第一个系统地论述了人性善的哲人。他的性善论，不但是其伦理思想和“仁政”学说的逻辑起点和理论依据，是其哲学思想的核心内容；而且对后世也具有相当大的影响。

　　孟子开始谈论人性问题，是由与合子的驳难引发的。告子是中国思想史上最早给人性概念下了定义的思想家之一。他的人性论思想引起了孟子的深刻思考。告子人性思想的内容，归结起来，大致有三：

　　第一，告子给人性下了一个明确的定义，他认为“生之谓性”（《孟子•告子上》）。

　　第二、他又进一步阐明了人性的涵义：“食、色，性也。”（同上）

　　由此，他又得出第三点认识：“性无善不善。”（同上）为了证成这一观点，他借助比喻，进行了一系列论证：

　　性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性无分子善不善也，犹水之无分于东西也。

　　性犹杞柳也，义犹囗囗也；以人性为仁义，犹以杞柳为囗囗。（同上）

　　什么叫做人性？“性”概念指的是什么？孟子与告子有一致的认识，更有不同的认识。在承认“性”是指人的生性这一点上，孟子同于告子。但是如何评价这种生性，孟子却和告子有不同的看法。

　　孟子的人性概念实际含有两种不同的意义。他说：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之与安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《孟子•尽心下》）

　　庞朴通过对长沙马王堆出上的帛书《五行篇》的研究，提出“圣人之于天道也”

　　应为“圣之于天道也”。[注]其说既有内证，又有外证，朱熹《四书集注》早已疑之，其说可从。

　　孟子肯定“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”是性，这种性是什么呢？就是告子所谓“食、色”之性、“生之谓性”之性。这就是说，孟子也承认人的自然属性是人性。但是，孟子又认为这种食色之性是天然生成的，不但人具有，别的其它动物也具有，因此，它不足以区分人与动物，不是人类所具有的特殊属性，不能反映人的本质属性，所以，“君子不谓性也”。由此可知，在孟子看来，君子之所谓性，有它的特殊意义，这就是指人的特性，人的本质。

　　这样，孟子所谓性也就有了双层意义：一是食色之性，指人的自然属性，这是当时的通说；二是指仁义等道德观念，是人类所具有的本质属性，这是君子所谓性，是孟子创造的赋予人性的新义。

　　对于这两种性，孟子认为它们有不同的来源，是不同的身体器官产物。他说：君子所性，仁、义、礼、智根于心。（《尽心上》）

　　君子称为性的，反映了人的本质属性的仁、义、礼、智、他认为根植于心，是心这种思维器官的产物。他认为“从其大体为大人”，顺从心这种大体之性，就是君子。而告子所谓性，他认为是耳、目、鼻、口、四肢的产物，虽然人皆有之，但不足贵，“从其小体为小人”，顺从这种小体之性，只能成为小人，不能真正地体现出人的特质。

　　这样，我们就会发现孟子与告子的人性之争是一件有趣的事情：告子认为是人性的，孟子说，这虽然是人们所说的性，我也承认；但它不是“君子所性”，不是真正能够反映人的本质属性的人性。而孟子所认为是真正人性的，告子却说，“生之谓性”，这些东西是后天的人为，不是人类生而就具有的自然属性。

　　孟子承认“君子所性”者是“命也”，是天赋予人的，可见他也是从人的自然性这一角度来谈人性的，但是他却把非自然属性的东西当成了人的自然属性，把人的自然属性这一论题转换成了人的本质属性。所以，从逻辑的角度看，孟子犯了偷换概念的错误。

　　但是，孟子第一次把人性讨论的重心由人的自然属性转换到人的社会属性上，把人们的注意力第一次由人类与动物的共性引到了人类的个性上，从而开始了对人的本质的认识，这一转换从思想史的角度而言，又具有划时代的意义。孟子为什么要转换人性概念的内涵，将关于人的自然属性的讨论变成关于人的本质属性的探讨呢？其原因就是要为他的仁义学说从人的先天结构上找到内在依据，利用人的心理感情论证其仁义学说的天然合理性。“孟子道性善”（《孟子•滕文公上》），性善论不但是孟子人性学说的核心，在孟子整个思想中，也占有极其重要的地位。

　　告子以水为喻，说明人性没有先验的善与不善的区分。孟子也用水性为喻，反驳告子之说：

　　水信无分东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。（《孟子•告子上》）

　　为了证明人性为善，孟子又运用经验事实进行论证。他说：人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井。皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心。非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子•公孙丑上》）

　　孟子还说过：

　　人之所以异于禽兽者几希。（《孟子•离娄下》）

　　所以，人有仁、义、礼、智这四种“善端”，就好像人有四肢一样。人的四肢是天生而具有的，是人的自然之物。那么，在孟子看来，“四心”、“四端”也是生而具有的。但是，孟子的论证还有较为谨慎的一面，孟子所谓天赋的“四心”、“四端”还仅仅只是完善的人性、道德的良好发端，它们仅仅只是一种“善端”，即善的萌芽。人性和道德的完善，还有待于后天的学习和努力、扩充和培养。孟子认为，能够扩充这“四端”，就能为君主，保有四海；不加扩充，就会使“善端”失掉，连父母也保护不了。所以，尽管孟子的性善论是一种天赋人性论，但他还是十分强调人的主体能动作用和后天客观环境的影响。这也为他解释人的“不善”即恶的产生和存在留下了余地。

　　孟子所论述的这种“善端”——“不忍人之心”、“恻隐之心”是人的类意识，是人的社会性的表现形式之一。孟子认为这是人与禽兽相区别的特性，是很有意义的。但他认为这种类意识、社会性，完全是自然之物，就像人的四肢一样，则是错误的。人的类意识作为人的一种社会属性，是社会历史的产物，是人类在长期劳动中，在长期的社会生活中形成的。至于说“是非之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”是人生而具有的，其错误就更加显然了。刚出生的婴儿，怎能懂得“是非”、“辞让”、“羞恶”呢？这是其一。其二由于时代不同、地区或民族有别，人们往往有不尽相同的“是非”、“羞恶”、“辞让”观，原因何在？就是因为“是非”、“羞恶”、“辞让”观是由人的社会存在决定的，不同的社会存在产生出不同的“是非”、“羞恶”、“辞让”观。所以，它们决非人的自然属性，而是后天的人为。

　　为了进一步论证人具有先天的善性，孟子又提出了“良知良能”说，举出了“孩提之童”敬爱其亲长的事实。他说：人之不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。（《孟子•尽心上》）

　　这一“良知良能”的论证同样是有问题的。因为小孩爱父母、敬兄长也不是生而具有的，而是小孩从小就受到父母、兄长的抚爱和教育的结果，是后天环境影响的缘故。

　　孟子又运用归纳法，提出“故凡同类者，举相似也”的命题，用来证明人具有普遍的善性。他说：口之于味也，有同耆（嗜）焉；耳之于声也，有同听焉，目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《孟子•告子上》）

　　理义属于道德意识，孟子认为人类存在普遍的道德观念，具有真理性。尽管人类社会已经历过种种不同的社会形态，这些社会形态尽管存在着千差万别，但是，它们都有共同之处，即都是人们共同生活的群体。每一群体都存在一个处理、调整人与人之间、个人与群体之间关系的问题，因此必然存在着普遍的道德原则，这就是孟子所谓“心之所同”。但是心有所同还有所异，孟子有见于同而不见于异，弃异而不谈，就显得有些过分。特别是人的生理感觉和人的意识属于不同的类，一是人的自然属性，一是人的社会属性，异类相推，其逻辑论证也欠严密。人性既然是善的，那么，怎么会产生出恶来呢？对此，孟子回答：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫不善，非才之罪也。……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：一求则得之。合则失之。”或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。（《孟子•告子上》）这是说先天的善要变为后天的善，必须要加以求，取决于求。如果舍弃而不求，先天的善就会失去。所以，人与人之间善恶悬殊，并非先天的人性不同。

　　他举例说：

　　牛山之木尝美矣，以其邻于大国也，斧斤伐之，可以为善乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉。牛羊又从而牧之，是队若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而代之，可以为美乎？……孔子曰：“操则存，舍则亡；出入无时，莫得其乡。”（同上）

　　本性里善的萌芽要加以扩充、培养，才会发展为完美的道德；如果不加以扩充、培养，像伐牛山之木一样，善也会“濯濯”无存，并且产生出恶来。

　　二、伦理观

　　从性善论出发，孟子概括出仁义礼智“四德”和“五伦”等道德规范，提出了“义胜于利”、“舍生取义”等道德行为评价准则，论述了“存心”、“养气”、“寡欲”、“尽心知天”等一系列道德修养理论。孟子以仁义礼智作为道德的最高原则，他不但第一个以四德并举，而且对四德的内涵重新作了规定，对仁义礼智的起源、相互作用及其关系作了深入的阐述。孟子认为“恻隐之心，仁之端也”。“恻隐之心”即“不忍人之心”，也就是对人的危难的同情心。孟子认它就是仁的萌芽，或者说它就是仁。这样，仁这种道德现象就有了一个坚实的基础，即心理情感的基础。从人的心理感情活动的角度来解释“仁者爱人”的深刻原因，较之孔子的理论，显得更有说服力，更易为人们所接受。这样，孟子就开辟了一条研究道德现象的新途径。

　　孟子对义也给予了新解释。他认为义根源于人们的羞恶之心。于是，感到羞恶有愧则不当为；反之，则当为。将这种羞愧不为之心扩充到所应当为之事上，这就是义。

　　仁义这种道德原则如何变成道德行为呢？孟子提出了“居仁由义”说。所谓“居仁”，即立于仁。就是说，在道德生活中，一切都要从仁出发。为此，他进行了解释：

　　人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。仁者以其所爱及其所不爱。（《孟子•尽心上》）

　　每个人都有不忍心干的事，把它扩充到所忍心干的事上，这就是仁。而仁者又要将自己之所爱推及所不爱。但这种“居仁”“推恩”必须“由义”，所以它说：君子之于物也，爱之而弗仁；于民，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。（同上）

　　又说：

　　仁者无不爱也，急亲贤之为务。……尧、舜之仁不遍爱人，急亲贤。（同上）

　　这样，“居仁”“由义”，仁爱尽管还是仁爱，但对不同的人，就有厚薄之别、先后之分了。孟子承认爱有等差，但他更强调由己及人。在他看来，亲亲孝悌只是仁的扩充过程的开端，不亲亲而爱人固然是不“由义”，但仅亲亲而不爱人则更为不义。亲亲而爱人就是将亲亲之心推及他人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子•梁惠三上》）。

　　孟子所谓礼，其作用在于对仁义进行节制和文饰，既不让仁义失之无度，也不让它们失之于质实粗野。孟子主张以礼待人，循礼而行，但他认为礼节仪式同仁相比，则是次要的。礼是仁义的外化和形式化，它受制于仁义，产生于仁义。为了正确认识仁义原则并保证仁义的实践，孟子又提出“智”的范畴。他说：智之实，知斯二者（仁、义）弗去是也。（《孟子•离娄上》）

　　所谓“知斯二者”，就是对仁、义能有正确的认识和理解；由“知”而“弗去”，就是在正确认识理解的基础上自觉地坚持仁与义的原则，执着地践履仁义道德。孟子将人们的社会关系概括为五伦，并为它们规定了具体的道德规范。他说：人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。（《孟子•滕文公上》）

　　伦即伦次，指人与人之间的关系。“五伦”即五种人伦。它们是父子、君臣、夫妇、长幼，朋友五种基本的社会关系或伦理关系。孟子认为这五种不同的社会关系都应有不同的道德规范和原则，父子关系要以亲亲为原则，君臣上下关系要以义为原则，夫妇男女关系要以有差别、有区别的和谐为原则，长幼关系要以尊老养老为原则，朋友关系要以信实为原则。“五伦”这五种道德原则是以区别人兽为背景提出的，它是人类社会由野蛮进入文明的标志、就道德规范而言，它是对四德的进一步具体化。

　　利与义，是道德哲学的基本问题。孟子尽管承认人们物质利益的必要性，肯定先富后教、恒产对恒心的重要性，但在价值取向上，他还是义胜于利，认为道德原则重于物质利益。

　　《孟子》开宗明义就是：

　　孟子见梁惠王。王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王！何必日利？亦有仁义而已矣。王曰，“何以利吾国？”大夫曰，“何以利吾家？”士庶人曰，“何以利吾身？”上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不厌。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已，何必曰利？”孟子奉劝梁惠王只能讲仁义，不能讲利，认为如果讲利，就会引起争夺、招致政权颠覆。因此，从表面看来，孟子似乎认为利是万恶之源，义与利是对立的。其实，孟子这里所说的“利”与“义”含义较为复杂。孟子所谓“义”，既是统治阶级长远利益与整体利益的体现，又包含有一部分社会公共利益甚至一部分人民利益。

　　他所谓“利”，实际指统治者的个人私利以及所代表的小集团利益，或者是眼前利益、局部利益。这从“何以利吾国”、“何以利吾家”、“何以利吾身”之“利”的对象中可以看得很清楚。罔此，孟子在这里崇义而抑利，实质是反对统治者为一己之私利而置整体利益、长远利益而不顾。他认为如果统治者带头追求个人或小集团的私利，全国人人争而仿效，那么就会使国家和统治阶级的整体利益、长远利益受到根本性的损害。因而他提倡义，要用义来规范全体社会成员的行为。这种“义”，实质就是以道德原则为形式而出现的“公利”。孟子所谓反对“后义而先利”，就是反对置私利于公利之先。而提倡公利，最终还是有利于统治者本身。不求利而利自得，这正是儒家的辩证法，正是孟子讲仁义的本旨。

　　正因为孟子重公利之义而贬私利之利，所以在对待个人利益与公利、生命与道德价值的问题上，他提出了著名的“舍生取义”说：鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生，亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死，亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟（避）也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。（《孟子•告子上》）生存可谓人最大的欲望之一，但和义相比，二者不能兼得时，应该舍生取义。

　　为什么呢？因为义就是人生最高的价值原则，背义就是人生最大的可耻。如何把人们本性的善端扩充发展为完美的善，把道德原则变成人们自觉的道德行动呢？孟子有他一整套系统的道德修养理论。孟子的道德修养论本于其性善论，其方法具有向内求的特点，其理想是成圣成贤，因此，可称之为内全之道。孟子的内圣之道有如下内容：第一是存心，即保持住本性中固有的善心而不失掉。他说：君子所以异于人者，以其存心。君子以仁存心，以礼存心。（《孟子•离娄下》）

　　仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。（《孟子•告子上》）

　　所谓“放心”，义与“存心”相对，指忘掉或失掉了本性中固有的善心。孟子认为，道德修养，不但要“存心”，更要“求其放心”。学问之道没有别的内容，归根结底，就是要将失去的良心找回来。

　　如何“存心”、“求其放心”呢？孟子又提出了“思诚”、“自反”的方法。他认为，要“信于友”、“获于上”，就得从“悦于亲”做起。而“悦于亲”就得“诚身有道”，真情实意地对待父母。要做到这一点。就得“明乎善”，具有良心的自觉。只有这种具有良心自觉的“诚”，才能真正地“悦于亲”。这种“诚”，既是指道德修养的态度，也是指道德修养所应达到的境界。所谓“反身”、“思”主要指具体的修养方法，即自我反省，运用理性思维检查自己，获得道德自觉。孟子认为，通过反省功夫，而使自己的道德行为建立在“至诚”的基础上，就能达到“悦亲”、“信友”、“获上”以至治下民的理想境界（《孟子•离娄上》）。

　　寡欲也是孟子所倡的一种修养方法。他说：养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。（《孟子•尽心下》）

　　这是说，要保存仁义之心而不丧失，就必须要克制、减损欲望。后来宋儒的“存天理、灭人欲”说就是将此说推到了极端。

　　孟子论“浩然之气”说是孟子富有代表性的道德修养论。孟子说“浩然之气”

　　至大，至刚，塞于天地之间。但这种“浩然之气”也需要养，而“配义与道”就是

　　“养气”之法。它包括两方面：一是“明道”，即了解一种义理，并对之确信不疑。二是“集义”，即常做他所认为应该做的事。此外，还须循序渐进，不能急于求成。孟子的“养气”说，强调气节，强调修养的主观精神，使人进入了一个不淫于富贵，不移于贫贱，不屈于威武，唯真理是求的高尚境界，影响至深。

　　三、仁政学说

　　仁政学说是孟子思想的中心内容，是孟子为之奋斗了一辈子的政治理想。尽管在当时被视为“迂远而阔于事情”，得不到实现，但由于这一学说包含着许多真理性的命题，对后来的中国却产生了巨大的影响。在中国封建社会中，一切非儒家的派别都难以敌过儒家，儒家始终保持一尊的地位，儒家思想成为封建社会的道统，都和孟子的仁政学说有着密切的关系。天下如何由分而一呢？儒法两家有着两种截然不同的统一观，这就是“王道”和“霸道”。孟子认为“霸道”就是“以力服人者”，即依靠武力、刑罚去压服人而驱民于战，通过兼并战争而实现统一。“王道”就是“以德服人”，不诉诸武力，而依靠其仁德的感召力使万民来眼，万国来朝，就像孔子的七十弟子对孔子一样“中心悦而诚服”。这种“以德眼人”的“王道”，实际就是“仁政”。它的基本要义就是将抚老慈幼这一套道德原则由近及远推广到全体社会成员身上，由此去争取人民的服从和拥护。孟子认为，“人和”即民心为王天下之本，而仁政又为争取“人和”之本。而“天时不如地利，地利不如人和”，“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔（叛）之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔：故君子有不战，战必胜矣”（《孟子•公孙丑下》）。这就是孟子主张以“仁政”而王天下的逻辑论证。

　　孟子不但提出和论证了“行仁政而王”的主张，而且还阐述了实施仁政的具体的政治、经济政策。孟子经济思想的主要内容是置民恒产论。孟子认为，要实行仁政，首先就必须由国家向百姓提供一份赖以生存的、为生活所必需的产业作为物质基础。因为“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”（《孟子•滕文公上》）。他置民恒产的方案是：所谓“恒产”，具体说是指维持一个八口之家（包括一个男丁和他的父、母、妻以及四个子女）的农户的生活所需要的耕地、住宅以及其他农副业生产资料。它们是百亩之田，五亩之宅，若干株桑树以供养蚕织帛，还有若干鸡、猪、狗等家畜。孟子认为，有了这种“恒产”，每个农户就可保证老年人个个穿绵吃肉，一般人不冻不饿，而仁政的基础就奠定了。

　　为了实施民有恒产的计划，孟子又提出了恢复井田制度。第一，把耕地划为井字形的方块，每井九百亩，每块百亩，中间的百亩为“公田”，周围的八百亩分给八家农户作为私用，使八家“皆私百亩”。第二，八家农户提供劳力地租，“同养公田”即共同耕作公田，在完成公田的耕作任务后，才能干自己私田上的农活，即“公事毕，然后敢治私事”。第三，各农户“死徙无出乡”，永不离开家乡，并按井编组，“出入相友，守望相助，疾病相扶”，互相友爱，互相帮助。一有盗贼，共同防御；一有疾病，互相照顾，形成一个亲爱和睦的小农经济社区。第四，这种“九一而助”的井田制度只适用于“野”，至于“国中”即城内和近郊则不划并地，而实行“什一而使自赋”，即由土地的所有者向国家缴纳十分之一的实物地租。第五，这种井田制度还得“润泽之”，根据实情进行适度调整。

　　在先秦诸子中，关干社会分工、交换和商品价值的论述，孟子是最为精彩的。他批判了许行否定社会分工、交换的观点，提出：然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必有为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。（《孟子•滕文公上》）孟子从人的社会性出发，肯定了社会分工和交换的必要性，而且认为脑力劳动同体力劳动的分工与农业与手工业的分工一样，都是一种“通工易事”的关系。这样，孟子就从生产分工的必然性推论出阶级分工的必然性。人们公认孟子将先秦的民本思想发展到了高峰。但人们所认为“高峰”的那些民本思想，如果严格分析，其实并不是民本思想，而是地地道道的朴素民主思想。平等精神是少数服从多数的必然前提，因而是民主思想的应有之义。孟子“道性善”，认为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。这种天赋道德论在认识论上虽然有欠妥之处，但在政治观上却颇富于进步意义。因为承认人在生性上是一样的，而且都是善的，这种天赋平等观为老百姓争取平等权利提供了理论依据。

　　在孟子看来，“舜，人也；我，亦人也”，“尧、舜与人同耳”（《孟子•离娄下》），在人格上普通百姓与圣王是平等的。在政治上君臣也自应平等、对等。

　　“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。”（《孟子•尽心下》）“堂高数仞，榱题数尺，我得志，弗为。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者皆我所不为也；在我者。皆古之制也，吾何畏彼哉？”（同上）士可以德藐诸侯，这实际是以土与诸侯的政治道德平等作为前提的。

　　对于国家的治理，孟子认为不但君主有责百姓也有责。舜、傅说、胶鬲、管夷吾、孙叔敖、百里奚这些人，有的是农，有的是工，有的是商，有的是游民，有的是奴隶，但孟子认为“天”都可以“降大任于是人”（《孟子•告子下》），不仅可以为贤相，而且还可以为圣君。这实际是承认了民有平等的政治参与权。基于政治平权、人格平等的观念，孟子在君臣关系上作了许多精彩的论述：君之视里如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。（《孟子•离娄下》）

　　孟子认为，君和臣民是一种对等关系，君对臣民怎么样，臣民就可以对君怎么样。这种以“腹心”对“手足”、以“国人”对“犬马”，以“寇仇”对“土芥”的关系，完全是一种政治平等的关系。将这种论点再归入到以君本位为前提的民本思想中去，是很不适合的。据说朱元璋读到此章时勃然大怒，认为是“非臣子所宣言”，以致将孟子赶出了孔庙。[注]这就有力地证明了孟子此说属于民主思想而非民本思想。

　　孟子和齐宣王曾就君权问题进行过一系列讨论。齐宣王向他请教关于公卿的问题，他认为“贵威之卿”“君有大过则谏；反复之而不听，则易位”；而“异性之卿”“君有过则，反复之而不听，则去”。直说得齐宣王“勃然变乎色”（《孟子•万章下》）。这是说，臣民不但可以背弃君主，而且还有权废置君主。这种理论，可以说是对君主专制的直接挑战。齐宣王作为一个专制君主，对孟子这些直接否定君权的言论是难以接受的。因此，他转弯抹角地问孟子：商汤流放夏桀、武王讨伐商纣这样的“臣弑其君”的行为，是不是正确？孟子回答道：

　　贼仁者谓之“贼”，贼义者谓之“残”。残贱之人谓之“一人”。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。（《孟子•梁惠王下》）

　　这种正名论，其实质是肯定臣民可以诛杀无道之君。与易位说、革命说有关的还有禅让说。孟子认为“惟仁者直在高位”，如果臣民的贤超过了君主，那么君主就应禅让。于是，他屡屡称颂尧、舜的禅让，许以为仁。这种禅让说是原始民主制思想的遗留，孟子称赞它，也正表现了他对君主世袭制的否定，也应属于朴素民主思想的范畴。

　　孟子之所以会产生易位说、革命说、禅位说，就是因为他有民贵君轻的价值判断，他说：民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子而为诸侯，得乎诸侯而为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既囗，祭祀以时，然而早干水溢，则变置社稷。（《孟子•尽心下》）总之，政权可以更迭，君主可以易人，这一切都得取决于人民的态度。这是一种典型的“民为主”论。

　　总之，从君民人格平等、政治平权说到君权民与说、民贵君轻说，孟子实质上已形成了系统的民主思想。这种民主思想尽管和近代意义上的民主有低、高级之分，但主张主权在民，否定君主的绝对专制则是相同的。

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