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标题: 孔子的思想体系 [打印本页]
作者: admin    时间: 2014-8-5 19:14     标题: 孔子的思想体系

　　1、关于孔子的思想体系

　　关于孔子的思想体系最起码有三个问题需要深入思考和研究，一是孔子有没有思想体系？二是如何理解孔子的思想体系？他的思想体系的构成是怎样的？三是用那些材料来证明或“复原”这个思想体系？首先应该说明，我们现在常说的“思想体系”或“学说体系”是受西方哲学的影响，认为一个伟大的哲学家、思想家其思想必然是成体系的，研究他的思想，重要的就是完整、深刻地理解他的思想体系。然而事实上对哲学家、思想家本人来说，他不一定都是有意识地、自觉地进行体系建构的，在很大程度上说，他有什么样的思想体系是后来研究者进行“复原”或“重构”的结果。对于中国古代哲学家、思想家的研究来说，尤其存在这样的情况。从学术研究的角度来说，这也无可厚非。所以，我们还是按照学术界的研究习惯，我们仍然可以认定孔子各个方面的思想构成了一个有机的统一体，在这个前提下，来相对地理解他的思想观点。

　　近代以来，从学术思想角度来讨论孔子思想体系的构成，由于种种原因，出现了很大的分歧，形成多种说法：如以仁为中心说，以礼为中心说，以中庸为中心说，以仁义为中心说，以仁义礼的统一为核心说等等。特别流行的是仁核心说和礼核心说。两说的共同特点是它们的绝对对立。仁核心说排斥礼，礼核心排斥仁。我认为，这种“中心说”、“核心说”从大的方面讲都是习惯了孔子以后二千年大一统政治体制及其相应的大一统意识形态影响的结果，也是当代社会既定思维模式定向制约的结果，是迫切需要摆脱的；从小的方面讲，人们往往容易抓住一个概念、范畴当作一个思想家的思想核心，而忽视它的整体性，自然互相矛盾。

　　另外，西方学者由于对孔子思想体系的把握不够，对孔子思想评价多有误解，最典型的就是黑格尔。黑格尔眼中的孔子只是一个实际的世间智者，算不得一个哲学家，“在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西”，甚至认为，“为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。”①黑格尔“不能从中获得特别的东西”的孔子思想对中国文化乃至整个东亚文化都有极为重要的意义。黑格尔对孔子的认识不但只是凭少许不严谨的译本，而且只看到了那零散的道德教训，而没有触及孔子思想的整体结构，不能从整体的角度深化对细节的把握。另外，黑格尔以西方文明发展的道路为模式构筑了唯一的“世界精神”的哲学发展史，对中国历史和文明发展的道路却缺乏同情的理解，也许潜意识中还有日尔曼人所惯有的那种偏见和傲慢。

　　今天，对孔子思想体系要深入、全面地把握，集中探讨其核心是完全必要的，但又是很不够的。笔者无意消解中心，也不想另立中心，只是想实实在在地对孔子整个思想进行深入其内的细心研习以后，再出乎其外，不带任何思想偏见和既定的思维模式来理解孔子的思想体系构成，并尽力展示其原状，以实事求是地把握孔子的思想和学说。在春秋战国之际，孔子作为一个西周乃至上古文化的继承者和集大成者，他以平治天下为已任，构筑一个思辨的哲学体系对他来说是奢侈的，他是着眼于当时的时势，思考社会的整合有序、个人与社会的协调发展、人民安居乐业的途径。这样，如果要说他有什么思想体系的话，那也是他在不自觉的、开放的思维方式中构建了具有历史文化功能的与历史现实水乳交融的独特的“思想体系”。孔子思想体系里不一定非得有唯一的逻辑起点与思想核心，而且最重要的并不是理论推演的逻辑性与思辩性，而是它的世间性、实用性，可以包容个人与社会，承担传统与变革，结合理想、信仰与此间生活等等。我们今天的研究可以从不同方面了解和“复原”这个思想体系。

　　2、孔子思想学说的集大成性质

　　要探讨孔子思想学说的体系，我们应该有一个基础认识，孔子的思想学说有集大成的性质。孔子展之所以成为两千多年以来中国乃至人类屈指可数的大思想家、学问家，最基本的就是他的思想学说是“集”了中国上古以来文化的“大成”。上古文化在西周是一个集大成，但在这是制度意义上的集大成，到了孔子可以说是思想学术意义上的集大成。关于这方面古来人们都有认识，孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。”（《孟子·万章下》）赵岐注：“孔子集先圣之大道，以成己之圣德者也，故能金声而玉振之。振，扬也。故如金声之有杀，振扬玉音，终始如一也。”朱注：“此言孔子集三圣之事，而为一大圣之事；“犹作乐者集众音之小成，而为一大成也。成者，乐之一终，《书》所谓‘《箫韶》九成’是也。金，钟属；声，宣也；玉，磬也；振，收也，如振河海而不洩之振。始，始之也。终，终之也。条理，犹言脉络，指众音而言也。智者，知之所及；圣者，德之所就也。盖乐有八音：金、石、丝、竹、匏、土、革、木。若独奏一音，则其一音自为始终，而为一小成。犹三子之所知偏于一，而其所就亦偏于一也。八音之中，金石为重，故特为众音之纲纪。又金始震而玉终诎然也，故并奏八音，则于其未作，而先击镈钟以宣其声；俟其既阕，而后击特磬以收其韵。宣以始之，收以终之。二者之间，脉络通贯，无所不备，则合众小成而为一大成，犹孔子之知无不尽而德无不全也。”戴震亦释此句云：“圣智至孔子而极其盛，不过举条理以言之而已矣。”（《孟子字义疏证·卷上》理条）《孟子·公孙丑上》中有人欲比较伯夷、伊尹与孔子，孟子直截了当地答到“否。自有生民以来，未有孔子也。”

　　《朱子语类》卷第五十八还载：当有问朱熹何谓“集大成”。朱熹回答说：“孔子无所不该，无所不备，非特兼三子之所长而已。但与三子比并说时，亦皆兼其所长。”

　　张载对孟子的话有深刻的理解，“孟子所谓始终条理，集大成于圣智者与！”（《正蒙·大易篇》）

　　《释氏稽古略》说明孔子的集大成是集古代圣王遗教的大成：“圣人生于鲁，集大成于古帝王之教也，甚矣！”

　　王夫之尝谓，“孔子之术，合三代之粹而阐其藏者也”(见《读通鉴论》卷三)

　　刘师培说：“周室既衰，史失其职，官守之学术，一变而为师儒之学术。集大成者厥唯孔子。”①

　　王国维论孔子的集大成云：“孔子者，‘述而不作，信而好古’，实践躬行之学也。上至三皇五帝，下至夏殷周诸圣贤之学说，无不集合而组织之，以大成儒教；其圆满之智如海。又多才多艺，至其感化力之伟大，人格之完全，古今东西，未见其比。”②

　　综上所述，古今以来人们对孔子思想学术上集大成的认识主要有这么几个含义：一是集伯夷、伊尹、柳下惠这样的三圣之事为一大成之事；二是孔子既圣且智，孟子通过所谓金声玉振，始终条理来比喻和说明；三是集三代及其以上圣王德业的大成；四是集古代思想学术的大成。

　　3、孔子思想体系的基本构成

　　孔子思想体系大致由两个层面构成：

　　第一，是性与天道层面。

　　这方面历来就有误解，《论语·公冶长》云：“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这段著名的文字，曾被《史记·孔子世家》、《汉书·眭宏夏侯胜传赞》、《汉书·外戚传》师古注、《后汉书·桓谭传》等引用，后儒也进行了阐释，影响相当之大。

　　《史记·天官书》云：“是以孔子论六经，纪异而说不书。至天道、命不传，传其人不待告，告非其人，虽言不著。”《正义》云：“待，须也。言天道性命，忽有志事，可传授之则传，其大指微妙，自在天性，不须深告语也。”认为天道性命，“大指微妙，自在天性”，所以不传；也有可能是传而不告。《天官书》此语，使孔子罕言性与天道的问题带有几分神秘色彩。

　　《汉书·外戚列传》引颜师古曰：“谓孔子不言性命及天道。而学者误读，谓孔子之言自然与天道合，非唯失于文句，实乃大乖意旨。”在《汉书·眭宏夏侯胜传赞》颜师古还解释了孔子不言的原因：“性命玄远，天道幽深，故孔子不言之也。”

　　《后汉书·桓谭传》注引郑玄《论语注》：“性谓人受血气以生，有贤愚吉凶。天道，七政变动之占也。”钱大昕承郑氏之说，认为“古书言天道者，皆主吉凶祸福而言。”①故圣人难言之。刘宝楠《正义》云：“集解释天道，本易言之，与郑氏之据春秋言吉凶祸福者，义皆至精，当兼取之。”但程树德批评郑氏之说：“郑氏兼学谶纬，其以吉凶祸福解天道，亦为风气所囿。”②程说很有道理。

　　《汉书·艺文志》在论述了儒家出于司徒之官而有的一系列特点以后，还特别强调儒家“于道最为高”，即把道看成是其思想的最高追求。

　   皇侃引太史叔明云：“六籍即有性与天道，但垂于世者可踪，故千载之下，可得而闻也。至于口说言吐，性与天道，蕴藉之深，止乎身者难继，故不可得而闻也。”③顾炎武继续其论，他说，对于夫子之言性与天道不可得而闻，有人怀疑是不是有什么隐衷，而“不知夫子之文章，无非夫子之言性与天道”，“夫子教人，文行忠信，而性与天道在其中矣，故曰不可得而闻。”“夫子之文章，莫大乎《春秋》。《春秋》之义，尊天王，攘戎狄，诛乱臣贼子，皆性也、皆天道也。故胡氏以《春秋》为圣人性命之文。”④这样的解释也不够周详，如果可以这样说，那么孔子的“礼”也一以贯之于六籍及文行忠信之中，子贡为何没有“不可得闻”之叹？可见其说不可从。

　　又，太史叔明以子贡之言乃是“夫子死后，七十子之徒，追思曩日圣师平日之德音难可复值”⑤。所谓夫子言性与天道不可得闻，当是孔门后学颇喜讨论性与天道，子贡乃追思孔子生平言论，发觉夫子罕有言及，故发此议论。这样的说法是不尽符合事实的，孔子生前也曾提及性或天道。关于性，孔子曾经说过“性相近，习相远”（《论语·阳货》），在回答鲁哀公“君子何贵乎天道”之问时，孔子说：“贵其‘不已’。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”（《礼记·哀公问》）天笼照大地，哺育万物，是人类的生命之源。它昼夜交替，寒往暑来，具有不可逆转的力量。是为孔子的天道观。但弟子们确实是很少听说过的，这样就给其后学留下了很大的进一步发挥的空间，所以作为七十子之一的子思，最早在《中庸》中提出“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的著名的心性论命题。性与天道又恰恰是郭店楚简最重要的话题。《性自命出》“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”所表述的思想与《中庸》所论完全相同。可见性与天道，是子思学最先派着力开拓的思想领域。子思学派从两个方面对孔子的天道观作发展：其一，认为天不仅是宇宙的主宰，而且是万物之“道”的渊源。“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”（《郭店楚简·语丛一》）“圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。”（《郭店楚简·五行》）天道无所不在，天道形诸于地，即为地道；形诸于水，即为水道；形诸于马即为马道；形诸于人，即为人道。因此，人性得自天命，人性即是天性。其二，是将性与天道相打通，不仅说明了人性的来源，而且为人性说取得了形而上的依据，尽管其中有玄学的成分，但却有重要的理论意义，这可能正是孔子思想所未曾涉及之处。

　　检阅文献，孟子、荀子以及大小戴《礼记》，无不谈性与天道，当是子思影响之所及。

　　如大小戴《礼记》，发现有关性与天道的论述甚多，《礼记·大传》云：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。”《大戴礼记·礼三本》云：“礼有三本，天地者，性之本也。”《礼记·祭义》云：“是故君子合诸天道。”《大戴礼记·子张问入官》云：“故君子莅民，不可以不知民之性，达诸民之情，既知其以生有习，然后民特从命也。”《中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”《礼记·礼器》云：“天道至教，圣人至德。”《礼记·礼运》云：“夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从事，协于分艺。……故礼义也者，……所以达天道、顺人情之大宝也。”朱子说《中庸》立言之旨在说明“道之本原出于天而不可易”，（《中庸集注》）可谓深得其要。根据彭林先生的研究，大小戴《礼记》主体部分的撰作年代，与郭店楚简大致相当①，而郭店楚简又主要是思孟学派的作品。②这样，思孟学派有大量谈论性与天道的思想，到了宋明理学，其学术的主旨就是性与天道了，只不过宋儒把天道换成了天理而已。

　　朱熹《论语集注》卷三云：“文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本题本体，其实一理也。言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。程子曰：“此子贡闻夫子之至论而叹美之言也。”《论语集注》卷四朱熹引程子曰：“若性与天道，则有不可得而闻者，要在默而识之也。”程朱认为是子贡从孔子那里知道的晚，所以发出了由衷的赞叹。特别是他们强调性与天道“要在默而识之”，倒是揭示了孔子为何罕所言及的原因，是因为性与天道关键在于自我生活的经验和直觉的体悟，在表达上就“大道难言”的问题，所以，最重要的是“默而识之”。

　　戴震出入释道，于是对儒家性与天道有自己的独特理解，“所谓性与天道者，及从事老、庄、释氏有年，觉彼之所指，独遗夫理义而不言，是以触于形而上下之云，太极两仪之称”③，这样就不难理解孔子的弟子“不得闻”了，孔子一生并没有坐在书斋里进行纯粹的思想体系的建构，他是在人生的、社会的实践经验中表达深化和完成其思想体系的。由于性与天道的形而上性，孔子一般不抽象地谈性与天道，这就是所谓不离事言道，所以他的弟子就很难听到了。这也成为日后中国思想的特点。

　　戴震还认为孔子性与天道之学主要在《易经》之中，他说：

　　读易，乃知畜性与天道在是。周道衰，舜、禹、汤、文、武、周公致治之法，焕乎有文章者，弃为陈迹。孔子既不得位，不能垂诸制度礼乐，是以为之正本溯源，使人于千百世治乱之故，制度礼乐因革之宜，如持权衡以御轻重，如规矩准绳之于方圜平直。言似高远，而不得不言。自孔子言之，实言前圣所未言；微孔子，孰从而闻之?故曰“不可得而闻”。是后私智穿凿者，亦警于乱世，或以其道全身而远祸，或以其道能诱人心有治无乱；而谬在大本，举一废百；意非不善，其言只足以贼道。①

　　由于古代典籍的散失与撺乱，我们没有直接而确切的证据来说明孔子是否真的作了《易传》，创立了他的哲学体系。但另一方面，也有充分的证据证明孔子确实读过、乃至认真研究过《周易》，因此他晚年应该有通过《周易》的研读而获得的对于性与天道的更深入的认识。这些认识也许没有几乎机会普遍的讲出来或者写出来，但他晚年的弟子一定有所耳闻，并在孔子的影响下开始重视易学的研讨，这就自然与子思学派多谈性与天道衔接上了②。

　　关于《周易》，传统上主要被作为卜筮之书，主要作用也是用来占卜吉凶，过去乃至现代学界易学研究的主流看法仍然认为是卜筮性的。对此，今天已经有学者提出了质疑③，这对我们有很大的启示。我这里对这个问题不可能进行全面探讨，只是想说明孔子在卜筮基础上对《易传》人文意义的开发。卜筮本是原始社会巫术文化的遗存，作为巫术中的重要内容，西周以后逐渐被人文理性精神所超越，特别是孔子及其后学“序传解经”，扬弃了《周易》的卜筮性质，对《周易》的《经》《传》思想了“一以贯之”的推定。帛书《易传•要》云：

　　子赣曰：夫子亦信其筮乎？子曰：吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。子曰：《易》，我复其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁[守]者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？。

　　显然，在祝卜尚流行的时代，孔子主导思想是“复其祝卜”以“观其德义”。在当时，他与史巫是“同途”的，但是他的最终目标则是“求其德而已”——是“殊归”的，他只是把卜筮作为圣人寻求德义的手段之一。因此，他认为君子应该通过德行仁义求福祗求吉利，而把祭祀和卜筮放在次要的位置，并尽量减少祭祀和卜筮。这样，孔子就使带有宗教迷信色彩的祝巫卜筮发生了本质性的变化，被赋予了道德实践工具的新意义。从此，《周易》摆脱了原始巫术形态，成为合《经》《传》为一体的“一以贯之”的“易学”体系，容纳和体现了先民在上古文明创造活动中焕发出来的哲学智慧、道德理想与神圣意识。这三者三位一体，两两相对相关，且在历史的运动和思潮的激荡中彼此互为消长，发挥其不同的文化功能，体现为不同的文化风貌。

　　当然，孔子对易道的阐发如果只是停留在一般的道德层面显然是不够的，事实上孔子也没有停留在这里，正如有论者所说：“以道德的角度阐扬易理，不是孔子的发明，孔子作《易传》的真正价值并不在此。”“孔子作《易传》，为道德的合理性提供了最终的形而上学依据，并因之确立了深邃、严密的贯通天人的‘性命’（尽性至命）修养学说。”④这一点，章太炎先生早就看出来了：

　　孔子赞《易》之前，人皆以《易》为卜筮之书。卜筮之书，后多有之。如东方朔《灵棋经》之类是。古人之视《周易》，亦如后人之视《灵棋经》耳。赞《易》之后，《易》之范围益大，而价值亦高。《系辞》曰：“夫《易》何为者也？夫《易》开物成务、冒天下之大道，如斯而已者也。”孔子之言如此。盖发展社会、创造事业，俱为《易》义所包矣。此孔子之独识也。①

　　今天，也有学者推定“尽性知命”为“性与天道”的理论形式主要体现在《周易·说卦传》和《中庸》之中，并且开辟了以“形而中论”的哲学思路对这方面思想进行正本清源的工作，对《周易》“形而中者之谓卦”到“形而中者之谓人”再到“形而中者之谓神”进行了贯通的推定，认为“道”与“器”的关系，是以“卦”承诺形而中的主体，以推定形上之道和形下之器，因此，形而中者谓之卦。形而中之主体者，人也。故以“卦”承诺的主体可推定：形而中者谓之人。也就是说，形上和形下统一于形而中之主体，形式为卦，承诺和推定者是人。在这里，“形”作为主体推定的基础，以形而中者谓之卦作为承诺和推定的形式，从而推定形上和形下，构成形上、卦、形下统一的哲学体系，使《周易》的哲学模式得以外化，再现了中国哲学的独特体系。《周易》哲学具有与西方哲学的本体论、认识论、方法论完全不同的体系性，就在于以其形而中者谓之卦和形而中者谓之人的形而中论哲学体系，推定和承诺了主体的“穷理尽性以至于命”的科学价值。这就使《周易》成为哲学性及科学性统一的思想形式。②①

　　总之，由于 “尽性知命”的“性与天道”之学的高深和需要悟证，孔子确实没有进行“普及”，而是与颜回这样有“中人以上”素质的学生进行过探讨，于是在庄子里面便出现了孔子的“心斋”和颜回的“坐忘”之说，其他“中人以下”素质的学生自然就“不可得而闻也”。这说明，孔子“性与天道”之说是子贡得未曾闻，并不是孔子得未曾言。至于子贡得未曾闻也许有许多原因，其中比较重要的应该是怕他的素养不高的学生会误解这方面的思想，损害了思想本身，更有可能使学生误如歧途。在中国思想史上，由于在《论语》中子贡说“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《公冶长》）和曾子“夫子之道，忠恕而已矣”（《里仁》），再加上后儒把儒学纳入治国之术（汉代）和心性学的发展（宋明理学），遗落了孔子思想体系的形上基础。

　　第二是仁礼中庸层面。

　　这一层面是这样结构的：以“仁”为支柱的修己之学与以“礼”为支柱的治人之学，被以“中庸”为基本原理的“中和论”有机地结合成为一个完整的体系。其中修己是治人的前提和条件，治人是修己的目标和归宿；而修己和治人两大部分思想内容的构建又是以“中庸”为基本原理的，“和”是完成整体构建的方法论原则和标准。

　　1、以“仁”为支柱的修己之学

　　1.1   孔子对执政者提出了“正己”的要求，孔子认为，在任何一个秩序良好的社会中，执政者与臣民的关系是最基本的。而在二者当中，孔子又最注重执政者的作用，认为执政者的好坏决定了社会治理的好坏。因此，他对执政者的政治道德提出了很高的要求，这就是“正”。当季康子问政与孔子，孔子对 曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”（《颜渊》）又说：“其身正，不令而行；其不正，虽令不从。”（《子路》）又说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（同上）这就是说，执政者必须从端正自身开始，通过其人格魅力和道德感召力去治理民众（正人）。这样，才能造就一个良好的秩序社会。这就是古代的所谓“典范政治”的基本要求。执政者正，便可不令而行，风行雨施，及与下民，“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（《颜渊》）

　　在这个基础之上，他进一步推论，认为政治过程是一个由修己到治人的连续过程。“修己以安人”“修己以安百姓”（《宪问》）在孔子看来，修己为为政之本。安，就相当于今天的社会稳定。社会何以能稳定？不是靠压迫和欺诈，而是要在“修己”基础上建立社会的正义和规范——礼乐刑政一整套东西。朱熹注云：“圣贤之道，进则救民，退则修己，其心一而已矣。”可谓深得圣贤旨意。

　　1.2  孔子还对以执政者为主体的社会各阶层提出了“克己”的要求。这就是有名而也有误解的那句话：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”（《颜渊》）这句话可以说是孔子思想的纲要，涉及到了礼、仁，而以“克己”作为复礼归仁的实践要求。对于“克己”的“克”历来有两种不同的解释，一是释为“胜”、“克制”，一是释为“能够”、“堪能”。从《论语》的有关论述看，把“克”解释成“克制”似乎更符合孔子的本意。其实，孔子自己对“克己”自有一套论述的。

　　在他看来，“克己”的一种方式是“约”，即约束。《里仁》云：“以约失之者鲜矣。”朱注：“谢氏曰：“不侈然以自放之谓约。尹氏曰：凡事约则鲜失，非止谓俭约也。”这就是说，能够自我约束不放纵就可以少犯错误。他又说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”朱注：“君子学欲其博，故于文无不考；守欲其要，故其动必以礼。如此，则可以不背于道矣。程子曰：“博学于文而不约之以礼，必至于汗漫。博学矣，又能守礼而由于规矩，则亦可以不畔道矣。”（《颜渊》）颜渊说：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”（《子罕》）朱注：“侯氏曰：“博我以文，致知格物也。约我以礼，克己复礼也。”可见孔子是从学与礼的相反相成中来谈的，学要博，礼要约。“约之以礼”与“克己复礼”是意思是一样的。都是指以礼来克制、约束自己的思想行为。

　　“克己”的另一种方式是“自戒”。孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”《（季氏）》自戒便是自爱，便不会走入人生的误区。孔子在回答樊迟问如何“辨惑“时，讲的不是分辨是非之道，而是自戒。他说：“一朝之忿。忘其身，以及其亲，非惑与？”（《颜渊》）“克己”还要自省、自责、自讼。子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《里仁》）朱注：“思齐者，冀己亦有是善；内自省者，恐己亦有是恶。”前者是积极的向善，后者是消极的自防。曾子还更明确地说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）朱注：“尹氏曰：曾子守约，故动必求诸身。”是说曾子注重内在修养，事事反求诸己。反省，是人的自我意识成熟的标志。经常反省，有错改之，无错则免。他还语重心长地说：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”（《卫灵公》）但一般人很少有自责精神，孔子感慨地说：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”（《公冶长》）

　　孔子“克己”最彻底的要算“不争”、“无争”了，这与道家思想甚为接近，是早期儒道关系还不紧张时手道家的影响，也说明儒道思想的有同一的一面。子曰：“君子矜而不争，当而不群。”（《卫灵公》）这是辨证而正面的要求。又曰：“君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。”（《八佾》）可见，不争也不是绝对的任何如何竞争，而是认为应有正当的符合礼乐文明的“争”。

　　1.3  孝悌是修己的又一基本内容。孝指尊敬顺从父母，悌指尊重兄长，是中国古代处理家族内部两大关系的基本要求。子曰：“弟子入则孝，出则弟。”（《学而》）“出则事公卿，入则事父兄。”（《子罕》）由于当时的家族组织与行政这关系密切，在家能孝悌者，在政治上必定能敬重君主、公卿，所以，“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。”（《学而》）因为孝悌与政治相通，因此当有人问孔子“子奚不为政”时，孔子回答到：“《书》云‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《为政》）

　　在孝悌中间，孔子更重视孝，认为这是“本”：“孝弟也者，其为仁之本与！”朱注：“孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。”孝悌成为仁民爱物的根本。那么，如何做到孝呢？一是合礼。子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》）生前死后都能以礼待之，便是孝。二是真情实感。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（同上）即就是说，赡养父母要有敬重的感情，不然，与对待犬马就没有分别了。

　　1.4  在社会生活中处理人与人关系时要爱人。当樊迟问仁时，孔子说：“爱人。”（《颜渊》）历来对仁的解释众说纷纭，然而爱人是其基本的精神，是修己之学的根本。这里的“人”是一种泛称，是一个类概念，是超越了阶级、种族的局限。

　　孔子认为“爱人”的具体表现和方法就是“忠恕”。子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）所谓“忠恕”,就是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》），这样由己及人，人己对待。对己，要求“克己”；对人，要求“爱人”。二者统一于“仁”之中，是修己之学的两个支点。

　　1.5  以“仁”的精神，贯彻于政治生活的过程当中，就是要做到尊五美、屏四恶。

　　子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”（《尧曰》）这些是对君子从政的一种带有理想色彩的要求，是以“中和”为原则，融道德与政治为一体，混修己与治人为一团，是其后儒家修齐治平的先导，对中国士人政治思维影响既深且巨。

　　关于修己方面还有忠、信、智、勇、恭、宽、敏、直等，可以说与前面所述组成了一个大的系统，构成了由个体出发的人生道德的一极，但这一极绝不是封闭的，纯粹的，而是开放的，与下面要讲的另一极——治人是相通相连的。

　　2、以“礼”为支柱的治人之学

　　以“礼”为支柱的治人之学实际上就是孔子的治国思想。孔子继承了西周以来把礼作为治国之经纬的思想，认为礼是治国之本，形成了以礼乐教化治国安邦的总体思路。

　　2.1  孔子对周礼抱着很尊敬的心态，而在实际上又有所损益。在继承中创新，目的是为了救世。孔子是十分崇尚“周礼”的，在《论语》中多次谈到自己对西周礼乐的向往。子曰：“周监乎二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《八佾》）“周之德，其可谓至德也。”（《泰伯》）“如有用我者，吾其为东周乎！”（《阳货》）“甚矣！吾衰也，久矣，吾不复梦见周公。”（《述而》）这态度谈和感情毕竟是有一定的保守性的，因为周礼再好，也只是代表一个逝去了的时代，尽管那个时代曾经确实是辉煌的。

　　如果孔子果真面对当时礼崩乐坏的社会形势，一味地维护周礼，那他肯定是一个地地道道的保守派。但是，事实上，他对周礼也有许多不满之处，并在推崇周礼的前提下，对周礼进行了许多“损益”。如“周礼”重视祭祀鬼神，而孔子在回答樊迟问知时则主张：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《雍也》）子路问事鬼神的问题，孔子明确地告诉他：“未能事人，焉能事鬼？”（《先进》）他的弟子都认为“子不语怪，力，乱，神。”（《述而》）孔子重人事轻鬼神，革新了“周礼”的基本精神。又如“周礼”规定的宗法制、世袭制在孔子这里也被打破了，他提出了的“举贤才”（《子路》）打破了亲亲尊尊，主张“学而优则仕”（《子张》），向社会打开了取士的大门。

　　孔子通过对周礼的损益创造性地提出了“仁”的思想，使之他整个思想体系的制高点，并与“礼”配合，在修己的同时治人，在人的伦理道德完善的基础上实现社会的良好秩序。

　　2.2  孔子继承西周德治思想，总结春秋德礼思潮，提出了“德化”、“礼治”的治国思想。

　　孔子不满当时“天下无道”，动荡不安的社会，抱着强烈的忧患意识和救世情怀，奔游列国，汲汲以求，倡导“德化”、“礼治”。他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《为政》）他提出“为国以礼”（《先进》），集中表达了他对礼在政治中的地位和作用的认识。除了重视德、礼，孔子也没有忽视政、刑在治国理民过程中的重要性，他指出：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”朱注：“道，犹引导，谓先之也。政，谓法制禁令也。齐，所以一之也。道之而不从者，有刑以一之也。免而无耻，谓苟免刑罚。而无所羞愧，盖虽不敢为恶，而为恶之心未尝忘也。礼，谓制度品节也。言躬行以率之，则民固有所观感而兴起矣，而其浅深厚薄之不一者，又有礼以一之，则民耻于不善，而又有以至于善也。”可见，孔子认为在治国理民过程中，德、礼与政、刑都是不可缺少的，不过，在这四者当中他是有先后的，这就是德、礼为先，政、刑为后。

　　孔子先德、礼，后政、刑的思想还体现在下面几个关系上：在政治与经济关系上，他主张先经济后政治，也就是先富后教。冉有问为政首先要解决什么问题，孔子回答是民富起来，而后再进行教化。又子贡问为政，他说：“足食、足兵，民信之矣。”（《颜渊》）同样把足食放在首位。

　　在惠与使的关系上，他主张先惠后使。孔子认为使民是必然的，但不能无条件地使，应该是先惠而后使，“惠则足以使人。”（《阳货》）

　　在教与杀的关系上，孔子提出以直正枉，先教而后杀。哀公问曰：“何为则民服？”（《为政》）孔子回答：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”季康子问政与孔子，子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。”（《颜渊》）

　　3.3  孔子认为“治国以礼”既要注重形式，又要注重精神实质。他说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《阳货》）认为玉帛、钟鼓是礼乐所不可少的，但只是限于形式上是不够的，要注重礼的精神。

　　礼的精神主要体现为“仁”、“恭”、“敬”、“让”、“情”等方面。“仁”是礼的最根本的精神内容。孔子是：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）意谓不仁的人，怎么能谈得上礼乐呢？援仁入礼，以仁充礼，为孔子构建学说体系的最关键环节。

　　“恭”是对人的庄重和顺。孔子主张“居处恭”（《为政》），“貌思恭”（《季氏》）但反对过分做作的恭顺：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《公冶长》）因此，要做到恭，必须依礼而行。有若说：“恭近于礼，远耻辱也。”（《学而》）

　　“敬”是对人严肃、真诚，以礼相待。孔子主张敬父母，在孝养父母的同时要有敬，只养不敬不是真正的孝；敬上，赞扬子产“其事上也敬”（《公冶长》）；敬友，赞扬晏子“善与人交，久而敬之。”（同上）。他自己也在行为上表现了以礼而行的恭敬，如“入公门，鞠躬如也，如不容。”（《乡党》）等等。

　　“情”这个字虽然孔子没有直接讲过，但从他的言行中，可以看出他是主张行礼必须灌注以真情的。当他的学生宰我认为“三年之丧”时间太长时，孔子说：“子生三年，然后免于父母之怀……予也，有三年之爱于其父母乎？”（《阳货》）把“三年之丧”的传统礼制精神归结为亲子之爱的生活情理。在祭祀中，他也一直强调一种虔敬之情，“祭如在，祭神如神在” （《八佾》），而并不在乎鬼神的有无。

　　4.4如何实现以礼治国？孔子把“正名”作为起始。当他与学生游卫时，子路问：“卫君待子而为政，子将奚先？”孔子说：“必也正名乎！”子路有些不解，孔子接着说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《子路》）这一主张要落实在政治上，就是要做到“君君、臣臣、父父、子子”（《颜渊》）。为此，在君臣关系上，他强调君臣之间要以礼相待，“君事臣以礼，臣事君以忠。”（《八佾》）至于父子、兄弟、朋友之间，一句话，各种社会关系都要以礼为准则，甚至要求人们“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）

　　孔子倡导的礼，体现在国家政治生活中，应该是“礼乐征伐自天子出”而不能“自诸侯出”，更不能“陪臣执国命。”（《季氏》）由于法治与礼治在那个特定的时代是有对立的，所以孔子站在维护礼治的立场上反对晋铸刑鼎，这说明孔子确实有保守倾向。

　　3、以“中庸”为基本原理的“中和论”

　　3.1  中庸和执中。

　　“中”和“庸”的观念在孔子以前已经有了，而“中庸”合称，成为一个基本范畴则始于孔子。《雍也》载：子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”这里说了两层意思，一是说中庸是最高的品德修养和认识原则，二是说中庸之德起源很早，中断已久，在当时已经很罕见了。中庸与“允执其中”意思相同。“允执其中”见于《尧曰》，是尧留给舜的政治遗嘱的核心内容，这一点虽未必十分可靠（因尧、舜、禹本身的情形尚无定论），但执中是相当古老的思想无可怀疑，《尚书》、《诗经》某些篇章都明确地把“中”作为一个政治道德概念来使用。“中庸”也就是“用中”。

　　从《论语》有关记载可以看出，孔子把礼视为“中”，执中、用中是依存于礼的，执中即是执礼，中庸意即谨守礼制，不偏不倚，不激不随，恰当适中。《礼记·仲尼燕居》载：子曰“礼乎礼，夫礼所以治中也。”礼的基本作用是治中，中的最大社会意义就是守礼。

　　执中、中庸的观念与“仁”也有密切关系。孔子还以“射”来作比喻，说明“中庸”，认为“射”的“中”与“不中”的关键在自己主观方面，必须“反求诸其身”（《礼记·中庸》）己心正则己身正，己身正在则矢无不正，射无不中。这里谈“中”，谈怎样才能“中”，实际上已经揉进了“仁”的观念。换句话说，“执中”应是一种内在的修养，应成为君子的自觉追求，而内心的“执中”就是仁。“射者，仁之道也。射求正诸己，己正而后发。发而不中则不怨胜己者。反求诸己而已矣。”（《礼记·射义》）正己好比仁，射中好比礼，仁是内在修养，礼是外在标准，仁是前提，礼是目的，二者之联结，便是中庸之道。

　　3.2  “中庸”原理的实际应用

　　孔子对“中庸”原理的实际应用，是在极端中寻求平衡。求“中”之方，首在于通过考察事物对立双方的连接点来确定，一求双方在更高层次上的平衡。如孔子认识到当时社会贫富的对立，“富与贵是人之所欲也……贫与贱是人之所恶也。”（《里仁》）然而怎么来解决贫富之间的矛盾呢？他既不是简单地站在求富的立场，又不是简单地设法去贫，而是提出了一个“义”字，用“义”作为调整贫富矛盾的一个标准，对双方都提出了更高的要求，寻求双方更高层次的统一。

　　其次，避免“过”与“不及”。“过”与“不及”是事物趋于极端的表现，必须通过“执中”来维持事物的平衡。因此，孔子提出要避免过与不及。子贡问师商两人，孔子说：“师也过，商也不及。”子贡又问，师比商是否更好一点，孔子答：“过犹不及。”（《先进》）在政治行为上，更要避免过与不及。他说：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。” （《泰伯》）

　　第三，不可则止。处理事情要注意分寸，不要使行动突破质的规定性。为此，孔子提出不可则止。如孔子主张进谏，但认为不必强谏，谏而不听，臣应适可而止或退以洁身。他说：“所谓大臣者，以道事君，不可在止。”（《先进》）“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”（《卫灵公》）“用之则行，舍之则藏。”（《述而》）对于朋友也是一样，“忠告善道之，不可则止，毋自辱焉。”（《颜渊》）

　　第四，无可无不可。在《论语·微子》中，孔子把自己同一些逸民进行比较。伯夷、叔齐“不降其志，不辱其身”；柳下惠、少连有些灵活性，“降志辱身矣”，但仍“言中论，行中虑，废中权”。这三类人有高低之分，各有自己的行动原则是“无可无不可”。朱注云：“孟子曰：‘孔子可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。’所谓无可无不可也。”

　　3.3  和而不同。

　　“和同之辨”是当时思想家们思考和争论的一个话题。孔子之前已有史伯和晏婴关于“和”、“同”、“平”等概念的讨论。孔子继承了他们的思想，把“和同之辨”推进了一步，他首先就如何在处理社会关系来展开这一论题，“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》）君子“群而不党”（《为政》），“君子周而不比”（《卫灵公》），“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”（《尧曰》）可见，孔子把“和而不同”已发展为一种普遍原则，其实质便是追求一种多样性的统一。

　　他还就君子独立人格的养成来探讨这一问题。如何才能“和而不同”呢？孔子认为关键在于造就君子人格，而君子人格的养成，必须从仁智两方面入手。因为惟其成为仁者，才可能勇于提出不同的意见，才能有宽容的心态去兼容不同的意见；也惟其成为智者，才能对事物有独到的见解，才能鉴别不同意见的不同价值。为此，孔子还特别提出“狂狷”人格来反对“乡愿”（《子路》），因为后者是典型的“同而和”者，而前者只是与君子尚有距离。

　　在社会政治思想中贯彻“和而不同”的原则。在政治上，孔子的主导思想是“为政以德”，但又主张恩威并施，德刑兼备，宽猛相济，认为这样才能实现政治上的“和”。在经济上，孔子从“保民”出发，抱着实现社会良好秩序的愿望，反对各国君主对百姓增加赋敛，过分压榨，提倡发展生产，节俭财用。在文化上，孔子以“和而不同”的观念整理西周礼月文化遗产，又广泛吸收、改造春秋时代各种学问、思想观念，构建自己的思想体系。

　　3.4  和为贵。

　　孔子对“和”的标准问题十分关注，强调以“中”来建“和”。他是通过“和”与礼的关系来展开讨论的。在《学而》中，他的学生有子云：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”礼的一个主要功能就是“辨异”，即区分贵贱尊卑社会等级。但是，如果过分强调礼的分别辨异功能，就可能使社会中各方面粘合力不强，容易产生一种结构性的离散。因此，很有必要引进一个平衡性原则，这就是有子是说“和为贵”。其实，在西周礼乐文明中“乐”作为一种和谐血缘情感，协调“礼”所涉及的各种关系的手段曾起过十分重要的作用。随着礼乐的崩坏，在春秋礼治思潮中，孔子和他的学生把礼的功用直接加以拓展，提出了“和为贵”的命题。这一命题的首要意蕴是指礼的终极目的是要实现社会和谐。事实上，不仅是礼，仁也追求平衡和谐，以“和”为贵。《论语》中的“仁”是一个包容了人伦、道德、政治为一体，撮己、人、家、国为一贯的复杂多义的观念体系，但笼统地说不外乎两个层次，一是“仁者，人也”，即在各类社会关系中来把握并规定人的本质，并求得关系平衡基础上的社会和谐。二是“仁者，心也”，即“仁”是内在的品德，是主观的自觉修养状态，是内在心理和道德和谐、完善的最佳状态。

　　那么，如何实现“和”呢？《中庸》云：子曰：“舜其大知也与？舜好问而好察尔言，隐恶而扬善，执其两端，有用其中于民。”这里，执其两端而用其中于民便是求“和”的途径，正是在这个意义上，“和”就是“中”。所以，正是在孔子这里，初步实现了“中”与“和”的融合，形成了“中和论”。到了《中庸》，把“中和论”推到本体论高度，获得了进一步的发展：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就是说，中是天下的本根状态，和是天下的最终归宿，达到中和是一切运动变化的根本目的，天地各得其所，万物顺利生长。

　　综上所述，通过对孔子思想体系构成的探讨，我们可以基本上把握孔子学说的主要内容和细节，全面、深刻地理解孔子思想的博大精深。由于系统的结构决定系统的基本性质、功能，所以，对孔子思想体系的结构研究，可以使我们更好地理解孔子及其创立的儒学思想体系的性质、功能，理解为什么孔子成为其后儒家学者取之不尽，用之不竭的思想源泉？为什么儒学在中国古代思想文化发展史上占有如此显赫而居中制衡，不可取代的历史地位，并在中国历史上发挥了如此巨大、持久、广泛的影响？今天，即使作为儒学存在的经济土壤、社会条件、政治制度已不复存在，而作为思想文化现象的儒学仍然引起中国乃至世界广泛的关注和浓烈的兴趣，儒学研究依然是学术研究的热点。这值得深思。



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　　※ 本文是笔者博士论文的一部分，其中后半部分曾在《西安电子科技大学学报》（社会科学版）2001年第1期发表。

　　①黑格尔《哲学史讲演录》第一卷第119-120页，贺麟、王太庆译，商务印书馆1997年。

　　①转引自钱穆：《国学概论》第37页，商务印书馆，1997年。

　　②《王国维文集》（第三卷）第109页，中国文史出版社，1997年。



　　① 《十驾斋养新录》卷三，《天道》。

　　②《论语集解》卷九，《公冶长》。

　　②《论语集解》卷九，《公冶长》。

　　④《日知录》卷七，《夫子言性与天道》。

　　⑤《论语集解义疏》卷二，皇疏引。

　　① 彭林：《郭店楚简与〈礼记〉的年代》，《中国哲学》第21辑，辽宁教育出版社，2000年。

　　② 李学勤先生认为郭店儒简是属于儒家《子思子》的，李学勤：《荆门郭店楚间中的〈子思子〉》，《文物天地》，1998年第2期；《先秦儒家著作的重大发现》，见《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社，1999年。庞朴先生也认为儒简属思孟学派著作，是早期儒家心性学说的重要文献，补足了孔孟之间思想链条上的缺环，庞朴：《孔孟之间——郭店楚简的思想史地位》，《中国社会科学》，1998年第5期。

　　③《孟子字义疏证·卷中天道》。

　　①《孟子字义疏证·序》。

　　②郭沂先生认为孔子的思想有一个发展的过程。这个过程大致可分为三个阶段，即由礼学而仁学而易学，这三个阶段分别属于孔子的晚年、中年和晚年。这个说法有点机械，我认为，礼学仁学作为经验性很强的学问，孔子是终生都在进行理论思考和期待实践的，而与此同时孔子也就逐渐地体悟到了天道性命这些形而上层面的东西，只不过到了晚年他有时间深入地研读《周易》，一方面对自己过去体验的有了理论上的证明，另一方面也深化和定型了自己的认识。

　　③鞠曦：《易道元贞》第2-10页，北京：中国文联出版社，2001年。

　　④朱翔飞：《孔子与<易传>——论儒家形而上学体系的建立》，《周易研究》，2002年第1期。

　　①章太炎：《国学讲演集》第63页，华东师范大学出版社，1995年。

　　②鞠曦：《易道元贞》第98-103页，中国文联出版社，2001年。

　　③朱熹《论语集注》卷八。

　



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