标题: 孔子正义论 [打印本页]

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作者: admin    时间: 2014-8-5 19:20     标题: 孔子正义论

　　【摘 要】 孔子正义论是一种关于社会正义的学说，其整体的问题结构是：仁→利→知→义→智→礼→乐。孔子提出了礼有“损益”、即关于制度规范之变动的思想，认为决定着社会规范建构及其制度安排的乃是正义原则。正义原则实质上是作为良知直觉（知）的正义感的原则化。孔子的正义原则实际上有两条准则：正当性、适宜性（地宜性、时宜性）。孔子认为，社会制度规范及其正义问题的提出，是为了解决利益冲突问题；作为大本大源，仁爱不仅因差等之爱而导致利益冲突，而且由一体之仁而保障利益冲突问题的解决。制度规范的建构还需工具理性（智）的参与。孔子正义论的最终目标是社会和谐、即“乐”。

　　【关键词】 孔子 正义论 仁 义 礼

　　 中国正义论[①]的基础是由周公和孔子奠定的。孔学称为“仁学”，因为“仁”无疑是孔学的核心观念；但孔学的宗旨是“礼”的重建，因此，称孔学为“礼学”也未尝不可。然而，在“仁”与“礼”之间、将两者沟通起来的，则是“义”，就此而论，孔学也可以称之为“义学”。“仁”是一切存在者之存在的本源，“礼”是社会的制度规范，[②] 而“义”乃是赖以建构制度规范的价值尺度，亦即正义原则。[③] 本文意在探究这种“仁→义→礼”的理论结构——孔子正义论。

　　一、义与礼——制度规范

　　孔学博大精深，犹如颜渊喟然而叹：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后！夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能；既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已！”（《子罕》[④]）而值得注意的是：在孔学的诸多概念范畴中，颜渊在这里却特别点明了“文”“礼”。在孔学中，“文”尽管并不等于、但主要就是指的“礼”（详后）。于是，颜渊的喟叹便将我们带进了孔子的礼学视界。

　　颜渊所谓“博我以文，约我以礼”，其意出自孔子之语：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《雍也》）这里，“文”与“礼”当然是有区别的，如朱熹所说：“君子学欲其博，故于文无不考；守欲其要，故其动必以礼。”（《论语集注·雍也》[⑤]）但另一方面，“文”与“礼”也是相通的。例如，《论语》记载：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”（《子罕》）朱熹集注：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。”（《论语集注·子罕》）这里“文”包括的“制度”，就是礼。孔子自己也说过：“文之以礼乐。”（《宪问》）所以，孔子崇尚“周礼”，却谓之“文”：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）孔子谈及“文献”，也是谈的“礼”的问题：“夏礼吾能言之，杞不足徵也；殷礼吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也，足则吾能徵之矣。”（《八佾》）这是因为，古之礼制，或具载于文本之中，或授受于贤者之口。所以，《论语》所载“子以四教：文、行、忠、信”（《述而》），朱熹集注“教人以学文修行而存忠信也”（《论语集注·述而》），将“文”与“行”放到一起解释，“学文”就是说的学礼知礼，而“修行”就是说的修礼行礼。

　　因此，与“文”相对的不是“礼”，而是“质”。如孔子说：“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）要理解这番话，有必要简要谈一谈汉语“文化”、“文明”的原义：

　　其一，“文”与“纹”“汶”“雯”等是古今字，意谓事物的纹理、秩序、有序化、条理化。许慎解释：“文，错画也，象交文。”（《说文解字·文部》[⑥]）所谓“错画”就是交错的纹理。在社会生活、亦即“人文”中，“文”的主要形式即社会规范建构及其制度安排，也就是“礼”，例如周公的“制礼”。《诗经·大雅·大明》“文定厥祥，亲迎于渭”，朱熹解释：“文：礼。”（《诗集传》[⑦]）《国语·周语上》“以文修之”，韦昭注：“文，礼法也。”[⑧] 反之，则是庄子所说的“浑沌”（《庄子·应帝王》[⑨]），也就是与“文”相对的“质”。以今天的观念、其实也是孔子的观念看：一方面，“无文”便无社会文明，有“文”则“明”，这就是《易传》所说的“文明以止，人文也”（《周易·彖传》[⑩]），这是一种“显”（显明），亦即上引朱熹所说“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓”；而另一方面，“无文”正是本真状态，《礼记·中庸》谓之“诚”[11]，《老子》谓之“玄”（《老子》[12] 第1章），亦即一种“幽”、一种“隐”。道家以“质”为尚；儒家则进一步要在本源（质）上建构文明（文），此即孔子所说的“文质彬彬”，《中庸》所说的“诚则明矣，明则诚矣”。

　　其二，“化”是说的从一种状态转入另一种状态。一方面，由质到文（建构规范）是一种“化”，此即所谓“文化”的本义，如周公的“制礼”；而另一方面，由文返质（返朴归真）同样是一种“化”，如周公的“作乐”（详后）。后者其实是一种更高的境界，这也是“化”字的本义：“亻”是站着的人，孔子所谓“立人”（《雍也》）；“匕”是倒下的人，许慎所谓“到人”（倒人）（《说文解字·匕部》）；“化”即意味着把人（主体）放倒，今所谓“解构主体性”，这正是庄子所竭力阐明的。其实，孟子所说的“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”（《尽心上》[13]）、“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《尽心下》），也是这种“乐化”的境界。

　　其三，由上所述，存在着三种境界：无人、立人、倒人。“文化”其实只是其中的第二境界而已，略相应于冯友兰先生所说的“功利境界”和“道德境界”（《新原人·境界》[14]）。道家似乎崇尚第三境界，然而假如未经第二境界，其实只是第一境界而已，即冯友兰先生所说的“自然境界”；儒家兼具三种境界，此即所谓“文质彬彬”，由“诚”（质）而“礼”（文）（文化、文明），由“礼”而“乐”。

　　礼之为文，可称之为“礼文”，即礼之文。《荀子·非相》说：“文久而灭，节族久而绝；守法数之有司，极礼而褫。”杨倞注：“文，礼文。”[15] 例如光绪年间所编的《礼文备录》，记载的就是婚礼、丧礼、吉礼等等礼制、礼仪。礼有其文，亦有其质。礼之质，并非礼本身，而是礼之根据，也就是“义”，谓之“礼义”，即礼之义。如孔子说：“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。”（《颜渊》）“质直”在于“好义”，“质”就是“义”。于是，礼涉及到三层：（一）礼本身、即“礼文”，有两个方面：1、礼制：就是制度规范本身；2、礼仪：制度规范的仪轨表现形式；（二）礼的根据，亦即：3、礼义：就是“义”、即赖以建构制度规范的正义原则。

　　孔子曾谈到过种种“礼制”——制度规范。例如：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》）这是谈的事亲的规范、丧葬制度、祭祀制度。又如：“事君尽礼，人以为谄也。”（《八佾》）这是谈的事君的规范。又如：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《为政》）这是谈的为君上者的政治行为规范。又如：“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”（《八佾》）这是谈的君臣交际的政治规范。又如：“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。’”（《八佾》）这是谈的古代告朔制度（天子于季冬向诸侯颁布来年的月朔，诸侯于月朔以特羊祭祀于其祖庙）。又如：“能以礼让为国乎？何有！不能以礼让为国，如礼何！”（《里仁》）这是谈的国家的行政行为规范。孔子认为所有一切社会行为应该规范化，否则，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《泰伯》）；这些行为规范，有些可以、而且应该制度化。

　　礼一般是泛指所有一切制度规范，诸如家庭、国家、天下、祭祀、政治、法律、经济、文化等等方面的制度规范。但有时也有较狭义的用法，仅指某些方面的制度规范，如孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）这里的“礼”不包括政治、行政、刑法的制度规范。这是古代汉语中“浑言之”与“析言之”的区分。而一般来说、即“浑言之”，“礼”可以涵盖所有一切制度规范。

　　这些礼制的外在表现形式，就是“礼仪”。《论语·乡党》篇中记载了孔子言行举止的许多礼仪，诸如：

　　入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄斋升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶趋进，翼如也。复其位，踧踖如也。

　　但正义论的主要课题，则是研究“礼义”、即礼之义的问题，特别是礼与义、或曰文与质的关系问题。这涉及到两个方面：第一、礼的时空变动性，孔子谓之“礼”之“损益”；第二、这种变动、即制度评判与制度建构的根据，也就是所谓“义”。

　　当然，礼作为制度规范，一旦建构起来，就成为人们行为的规范。在这种规范面前，人们应该“克己复礼”：

　　颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）

　　若不遵行这种行为规范，一个人就无法在社会上立足，所以孔子强调“立于礼”（《泰伯》）、“不知礼，无以立也”（《尧曰》）。正是在这个意义上，孔子才批评管仲“不知礼”：

　　子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”（《八佾》）

　　    但是，“克己复礼”、遵纪守法只是孔子关于“礼”的思想的一个方面；另一个方面则是：礼是可以改变的：

　　子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《为政》）

　　    这就是孔子所主张的“礼有损益”。这是孔子制度伦理思想中的一个极为重要的方面，充分表明了孔子绝非任何意义上的“原教旨主义者”。例如：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞。’”（《卫灵公》）这就是说，在孔子心目中，现存既有的礼制、礼仪，未必总是我们必须遵守的。这里赖以进行判定的价值尺度，就是“义”、即正义原则：

　　子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《里仁》）

　　这也就是说，在孔子看来，“义”是比“礼”更为根本的，正义原则是比制度规范更为根本的。此即孔子所说的“义以为上”：

　　子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《阳货》）

　　孔子有一段议论，是人们往往误解的：

　　齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”（《颜渊》）

　　其实，孔子这里提出的并非任何具体的制度规范、即“礼”，而是一种形式化的、普世性的原则、即“义”。他只是说了：在一种生活方式中，假如存在着君臣，那么，君应该象君的样子，臣应该象臣的样子；假如存在着父子，那么，父应该象父的样子，子应该象子的样子。如此而已。他并没有说君、臣、父、子具体究竟应该是什么样子。那么，具体究竟应该是什么样的呢？这就需要根据“义”的原则来进行“礼”的建构安排。所以，孔子这里所涉及的是普世的正义原则。

　　在这种正义原则（义）的指导下，我们进行制度规范（礼）的建构。而社会的制度规范，总是表现为一套名份体系，古今中外，概莫能外。例如孔子所处的春秋（以及战国）时代，正是中国社会的第一次大转型，旧的一套制度规范逐渐坍塌，也就是所谓“礼坏乐崩”，这表现为“名实淆乱”。所以，孔子提出了“正名”的主张。所谓“正名”，实质上是重建社会的制度规范，而表现为重建一套名份体系。故《论语》载：

　　子路曰：“卫君待子为而政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉？子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣！”（《子路》）

　　孔子“正名”的主张往往被人们误解，以为是“恢复周礼”，孔子也由此被原教旨主义化，被批判为“保守”、“复古”、“倒退”乃至“反动”等等。这是由于人们有意无意地忽视了孔子“礼有损益”、“义以为上”的思想。事实上，恢复曾经历史地存在过的周礼是不可能的，孔子不仅知道当时已经“礼失”而“文献不足征”，而且明白礼本来就应当有所“损益”。后来的儒学史也充分表明，儒家事实上总是在不断地重建着社会的制度规范。

　　于是，我们就理解了孔子正义论之中的这样一个问题结构：义→礼。

　　二、义与利——利益冲突

　　    上文讨论了如何建构制度规范（礼）的问题：根据正义原则（义）进行建构。但我们还没有追问：一个社会为什么要建构制度规范？其实，一般来说，社会之所以需要制度规范，是因为群体生活中主体间的利益冲突需要加以调节。这就是说，礼制、正义问题的提出，乃是基于利益问题的存在。这也是一般正义论所要探究的一个基本课题。

　　因此，就其实质而论，正义的礼制是对利欲的一种节制，有子所谓“不以礼节之，亦不可行也”（《学而》），荀子所谓“内外上下节者，义之情也”（《荀子·强国》）、“礼者，节之准也”（《臣道》），故“礼”亦谓之“节”、谓之“礼节”。在这层意义上，“利”乃是“礼义”的对立面，所以“子罕言利”（《子罕》），而是更多地倡导礼义。孔子说：“放于利而行，多怨。”（《里仁》）假如人们都依据利欲而行事，那么这个社会必定充满怨恨祸乱；所以，必须充分地申明正义的礼制的意义。这就是孔子讲“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）的意思：小人唯明晓于利欲，君子更明晓于正义。

　　但是，历史上人们对孔子关于利欲的观点却也长期存在着误解，以为孔子以“义”反“利”，拒斥利欲。为此，这里必须指出：按照孔子的观点，对利欲的节制并非对利欲的消灭。孔子事实上尽管“罕言利”，却并非不言利；孔子甚至未必“罕”言利（“子罕言利”并非孔子的原话），事实上，仅《论语》所记载的孔子言利之处就相当多。这里我们先做一个区分：就其主体而论，利欲可以分为两类：私利（利己）和公利（利人）。这两类利，孔子都有相当充分的言说。

　　    先谈公利或利人。其实，这一点应该是没有任何争议的：孔子、儒家的全部关怀所在，就是群体的公利，亦即“博施于民而能济众”、“修己以安百姓”：

　　子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！尧、舜其犹病诸！”（《雍也》）

　　子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！”（《宪问》）

　　孔子进一步所关注的，乃是如何济众安人，如何达致公利。例如：“子夏为莒父宰，问政。子曰：‘无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。’”（《子路》）这里是谈的为政，此所谓“利”当然不是子夏为自己谋私利，而是要谋鲁国之邑莒父之利，对于子夏来说，这当然是一种公利。孔子的意思是：公利也是有大、小之分的。“见小利则大事不成”，显然是在讨论如何达致更大的公利的问题。又如：

　　子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”……“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎！择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无大小，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎！君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎！”……（《尧曰》）

　　这就是说，君子从政应该“惠而不费”，具体来说就是“因民之所利而利之”。这儿有三层意思：其一、“惠”是仁爱的意思，这里就是爱民；其二、既然爱民，就要利民；其三、利民之方，乃是因民之自利而利之。对于人民来说，这是私利，而这是君子应该给予尊重的；对于君子来说，这是公利，是君子应该谋求的。孔子另一处的说法，也与此相应：

　　子谓子产：“有君子之道四焉：…… 其养民也惠，其使民也义。”（《公冶长》）

　　显然，“养民也惠”对应着“惠而不费”，是说的爱民；“使民也义”对应着“因民之所利而利之”，是说的利民。这里，“利”与“义”是一致的。这也就是孔子所说的“务民之义”：

　　樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《雍也》）

　　显而易见，“务民之义”就是“因民之所利而利之”。

　　至此，我们可以得出一个结论：对于孔子、儒家来说，公利与正义是完全一致的。

　　再说私利或利己。细检《论语》、乃至所有相关的先秦文献，孔子从来没有要求消灭私利。这个道理其实是很简单的：消灭了私利，其实也就取消了礼义问题得以提出的前提。这是因为：礼制、正义问题的提出，恰恰意在解决利益冲突的问题。关于这个问题，《礼记·礼运》的说法值得参考：大同之世，是不需要什么礼义的，因为那时“天下为公”，人们根本没有私利；礼义之所以是必要的、而且“如此乎礼之急”，恰恰就是因为这是小康之世，人们已有了私利，“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”，这才需要“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度”。

　　在这种情况下，孔子所要求于人们的并非彻底摒除利欲，而是“见利思义”：

　　子路问成人。…… 曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”（《宪问》）

　　孔子曰：“君子有九思：…… 见得思义。”（《季氏》）

　　所谓“见利思义”、“见得思义”并非以义去利，而是以义节利：

　　子曰：“饭疏食、饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣！不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）

　　谋求自己的“富且贵”，当然是一种私利。关于这种私利，那种“不义”而富贵，孔子当然是反对的，这也是孔子正义论的必然要求；但是，假如“义”而富贵呢？孔子是否反对？

　　子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《述而》）

　　孔子的意思是：如果富贵是“可求”的，我就会“为之”。所谓“可求”的，就是合乎礼义的。故孔子说：

　　富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。（《里仁》）

　　这里，孔子并没有否定人们欲富贵、恶贫贱的意思，并没有反对人们追求私利；他所要求的只是：这种私利应该是“以其道得之”。此“道”也就是渊源于仁爱的礼义。这也就是孔子所说的：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《泰伯》）

　　但凡涉及利益问题，必然存在竞争问题。对此，孔子认为：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”（《八佾》）乍看起来，“君子无所争”与“其争也君子”似乎是矛盾的，其实孔子这里所说的是不同意义的“争”：“君子无所争”是对“争”的否定，因为这是无礼义的争；“其争也君子”是对“争”的肯定，因为这是有礼义的争。

　　至此，我们可以得出另外一个结论：对于孔子、儒家来说，私利与正义并不是截然对立的。孔子正义论的宗旨所在，正是要解决私利之间的冲突问题；解决之道，就是根据正义原则来建构起一种正当、适宜的制度规范。于是，我们看到，孔子那里有这样一个问题结构：利→义→礼。

　　三、义与仁——仁爱情感

　　但是，这里又可提出一个问题：群体生存中为什么总是会有利益冲突呢？进一步说，人为什么总是会有利欲呢？对于这个问题，孔子以后的儒者往往是诉诸某种人性论，例如荀子有“性恶”论，孟子有“性善”论。问题在于：假如这种人性论是形上而学意义上的本体论，“性”是给出所有一切存在者之存在的本体、终极根据，那么，“性恶”论就无法回答“善何以可能”的问题，“性善”论也无法回答“恶何以可能”的问题；宋儒试图通过提出“天地之性”和“气质之性”的区分来回答这个问题，却陷入了二元论，而且仍然还是一种形而上学的观念模式。而在孔子那里，恐怕原本并没有这样的形而上学人性论。按《论语》，孔子只说过：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）此所谓“性”，未必就是后儒所理解的那种形而上的本体。孔子讨论礼义问题，往往直接诉诸一种情感：

　　宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《阳货》）

　　孔子这里首先谈及的是一种情绪“安”、“不安”，进而诉诸一种感情“仁”、“爱”。按照孔子的意思，三年之丧的礼制乃渊源于对父母的那种爱的情感。或许我们可以说这种情感就是“性”、或者所谓“性之所发”，但是我们仍然很难说这种情感就是后儒所说的那种本体论意义上的“性”。在孔子那里，仁爱首先是一种情感，这一点应该是确定无疑的；并且同时，这种仁爱情感就是所有一切的大本大源，孔学也因此而称为“仁学”，这一点同样是确定无疑的。所以孔子才说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）在礼之中，孔子所看重的并不是外在的礼仪：“礼云礼云！玉帛云乎哉？乐云乐云！钟鼓云乎哉？”（《阳货》）他所看重的也并不是礼制本身：“禘，自既灌而往者，吾不欲观之矣。”（《八佾》）[16] 他所看重的甚至也决不仅仅是礼义，而是更其本源的情感：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《八佾》）

　　因此：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”（《八佾》）显然，孔子在这里所看重的不是礼仪、礼制，而是仁爱情感。这里的“戚”（哀戚）就是一种情感，这种情感乃是对父母的爱之情感的一种表现，所以是丧礼的“本”所在。这里，孔子对“本”与“质”进行了区分：上文谈到，礼之“质”就是“义”；而这里谈的则是：礼之“本”乃是情。有子也说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）这里并不是说的“仁”之本，而是说的“为仁”之本。此“本”并非后儒所说的那种作为形而上者的“本体”，而是说的本源、亦即仁爱情感（孝弟也是对父母的爱的一种表现），也可以称之为“源”。一个人正因为在本源上原来就是“仁”的，才可能“为仁”。

　　从《论语》全书看，孔子所说的“质”有广狭二义：狭义的是说的形下层级的“义”（“义以为质”之质）；广义的还包含了本源层级的“仁”，即是指的“仁义”、情义。其中作为“仁”、“源”情感的“质”（“文质彬彬”之质），孔子也称之为“素”（素质）：

　　子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣！”（《八佾》）

　　显然，所谓“绘后于素”或者“文后于质”，就是“礼后于仁”，也就是说，制度规范是渊源于仁爱情感的。（前引《说文》对“文”的解释“错画”，“画”即是“绘”。）这是孔子的一个非常重要的思想，与前面谈“三年之丧”礼制源于仁爱的观念乃是互相呼应的。

　　于是，我们可以得到孔子正义论中的这样一个问题结构：仁→利→义→礼。

　　但这可能立即遭到某些儒者的强烈抗议：“照这么讲，利欲竟是仁爱导致的。仁爱怎么可能导向利欲！”这似乎确实是骇人听闻的。然而这也正是我们这里想要着力研讨的一个重大课题：仁爱如何导向利益冲突。

　　由仁爱来说明利益冲突，这其实本来是学理的要求：不论是将仁爱设置为作为形而上者的本体，抑或是将仁爱理解为不仅给出形而下者、而且给出形而上者的本源所在，那都意味着必须以仁爱来说明所有一切存在者之存在何以可能，当然包括说明善、恶、利欲、利益冲突何以可能。所以，得出仁爱导致利益冲突的结论，这是思想理论之彻底性的必然要求。

　　这里的一个基本环节就是：利欲乃源于爱。对于这个问题，荀子是有专门的表达的，谓之“爱利”，意谓“爱而利之”、爱人利人。（《荀子·强国》王先谦集解）生活情感的实情就是：我们爱一个人，便欲利这个人。其实，上文所引孔子谈到“惠而不费”（《尧曰》），其中已经包含了“爱而利之”、亦即仁爱导向利欲的意蕴。

　　这里问题的关键在于：对于孔子、儒家的正义论要有一个最完整的理解：尽管正是仁爱导致了利益冲突，但也正是仁爱解决了利益冲突。为此，必须对儒家的仁爱有一个全面的理解：一方面是差等之爱；另一方面则是一体之仁、一视同仁。这看似自相矛盾的两个方面，其实是缺一不可的：假如只有差等之爱，最终必然逻辑地走向杨朱的绝对利己主义，因为差等序列的顺推的起点就是自我（推己及人），差等序列的逆推的终点也是自我；假如只有一体之仁，那就与墨翟的“兼爱”无任何区别了。差等之爱乃是生活情感的实情；然而一体之仁所要求的恰恰是超越这种差等之爱，超越的途径就是“推”“让”，这其实也就是正义原则的一项实质蕴涵。（详后）

　　那么，仁爱究竟如何导致利益冲突？这是由于爱的差等性。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）这就是说，爱亲人甚于爱他人，爱他人甚于爱它物。我们来看《论语》所载的一个例子：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”（《乡党》）这并不是说孔子完全不爱马，而是说他对人的爱甚于对马的爱。这正是孟子所说的“君子之于物也，爱之而弗仁”。一般来说，我们爱一个对象，便欲利这个对象：爱己便欲利己，爱亲便欲利亲，爱人便欲利人，爱物便欲利物。但是，这些不同的爱而利之，往往发生冲突。例如，对亲人的爱而利之和对他人的爱而利之就可能发生冲突。假如我们承认社会冲突总是来自人们的利益追求，那么，按照儒家对于仁爱的本体地位或者本源地位的确认，这种利益冲突就只能是源于仁爱的。关键在于：在孔子、儒家看起来，不仅导致利益冲突的是仁爱，而且保证解决利益冲突问题的同样是仁爱。

　　那么，仁爱究竟如何解决利益冲突？那就是仁爱之中的一体之仁所要求的“推”“让”。众所周知，“推”与“让”是孔子儒家思想的一个非常重要的特征。孔子认为，“礼”所要求的行为的一个基本特征就是“让”或“礼让”，正如子贡所说：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。”（《学而》）如孔子说：“能以礼让为国乎？何有！不能以礼让为国，如礼何！”（《里仁》）“曰：‘夫子何哂由也？’曰：‘为国以礼。其言不让，是故哂之。’”（《先进》）“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”（《八佾》）“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉。”（《泰伯》）

　　人们之所以要“让”，乃是出于“推”：推己及人、推人及物。这正如孟子在批评齐宣王时所说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”（《孟子·梁惠王上》）孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》《卫灵公》），那就是典型的“推”的体现。

　　这种“推让”，从依礼行事的角度看，那是一种道德要求，有时甚至是一种利益上的理性考量（西方启蒙思想就侧重于这个方面）；然而从生活情感本源上来看，这并不是什么道德教育的结果，而是源于一体之人的本源情感：人们在生活本源的本真情境中，原来并无所谓我与尔、人与物的差等分界，这是原初境界的一体之仁，也是最终超越得以可能的本源保证；在跌落出原初境界之后，人们超越功利境界、甚至超越道德境界，达到最高境界，就是重返一体之仁。

　　这种“推”“让”，也就是正义原则当中的正当性准则。

　　四、义与正和宜——正当性和适宜性

　　孔子非常重视“义”即正义。他说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《述而》）“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！”（《卫灵公》）“见义不为，无勇也。”（《为政》）“隐居以求其志，行义以达其道：吾闻其语矣，未见其人也。”（《季氏》）他与弟子曾有这样一个对话：“子张问崇德、辨惑。子曰：‘主忠信、徙义，崇德也。……’”（《颜渊》）所谓“徙义”，就是走向正义。我们不能停留于仁爱，因为仁爱中的差等之爱是有可能导致利益冲突的；要解决利益冲突问题，就必须走向正义。

　　1、正当性准则

　　正义之为正义，首要的一点就是“正”。“正”指所行的“正道”，犹如孔子所说：“谁能出不由户？何莫由斯道也！”（《雍也》）亦如孟子所说：“义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）走正道，首先是“正己”：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《学而》）“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何！”（《子路》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）所以：“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”（《颜渊》）正道在正义论、或制度伦理问题上的表现，就是正义原则中的正当性准则，要求制度规范的建构具有正当性。

　　那么，何谓正当性？我们来看孔子对齐桓公的评价：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”（《宪问》）朱熹集注：“桓公伐楚，仗义执言，不由诡道。”（《论语集注·宪问》）这就是说，这里所说的“正”，就是“义”，亦即正义性当中的正当性。孔子的意思，齐桓公的霸业具有正当性。这与后来孟子“春秋无义战”（《孟子·尽心下》）的评价是大有区别的。

　　与桓公霸业密切相关的是管仲，孔子对他的评价也非常高，乃至许之以“仁”：

　　子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《宪问》）

　　子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（《宪问》）

　　这里有两层意思是特别值得注意的：第一、对于管仲，孔子许之以“仁”，这就是说，桓公、管仲的霸业之正当性，是渊源于仁爱的：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下”，其结果乃是“民到于今受其赐”。第二、这种仁爱是对差等之爱的超越。管仲原来是公子纠的下属，按照爱的差等性，他爱公子纠自然甚于齐桓公，然而“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死”，反而“相之”，这显然是对于爱的差等性的超越，亦即通常所说的“深明大义”。这个“大义”也就是正当性准则。由此也就不难理解上文所说的：不仅是仁爱导致了利益冲突，而且也正是仁爱解决了利益冲突问题。

　　由此不难看出，正义原则中的正当性准则，所要求的是通过“推”而超越差等之爱，追求一体之仁。这就是孔子所提出、而被人们奉为“道德金律”的以下准则：

　　己欲立而立人，己欲达而达人。（《雍也》）

　　己所不欲，勿施于人。（《颜渊》《卫灵公》）

　　这也正如子贡所说：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”（《公冶长》）这就叫做“推己及人”、“推己及物”。按照朱熹的解释：“以己及人，仁者之心也”（《论语集注·雍也》）；“敬以持己，恕以及物，则私意无所容，而心德全矣”（《论语集注·颜渊》）；“推己及物，其施不穷”（《论语集注·卫灵公》）。显然，正当性准则的实质是通过“推”而超越差等之爱、达到一体之仁：爱己/利己→爱亲/利亲→爱人/利人→爱物/利物。

　　这种爱利的推扩在制度伦理上的表现，就是孔子正义论之正义原则中的正当性准则，要求在制度规范的建构中尊重社会的公利、他者的私利。符合这个准则的就是正义的制度规范，不符合的就是不正义的制度规范。

　　这也就是后来韩愈所说的“博爱之谓仁”（《原道》[17]）。“博爱”这个词语，近代被用来翻译西语中的“fraternity”，那其实是不甚恰当的。“fraternity”是指兄弟关系、兄弟之情，这只能适用于爱他人，不能适用于爱亲人，也不能适用于爱物。仅仅在爱他人这个意义上，博爱为兄弟之爱可以成立：

　　司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡！”子夏曰：“商闻之矣：‘死生有命，富贵在天。’君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”（《颜渊》）

　　这也就是后来张载所说之意：“民，吾同胞；物，吾与也。”（《西铭》[18]）这其实是儒家正义原则中的正当性精神的体现。

　　2、适宜性准则

　　上文引韩愈所说“博爱之谓仁”，以说明正当性准则；韩愈紧接着是一句“行而宜之之谓义”（《原道》），这可以说明适宜性准则。正义原则中的正当性准则的具体实行乃是有条件的，那就是正义原则中的适宜性准则。上文谈到孔子提出的“礼有损益”、亦即关于制度规范之因时因地而改变的思想，其基本的依据并非正当性准则，而是适宜性准则。

　　所谓适宜性，有两个方面：空间上的适宜性，例如地域性、场合性、情境性的适宜性，可称之为“地宜性”；时间上的适宜性，例如历史性的适宜性，可称之为“时宜性”。

　　关于时宜性，例如：

　　子问公叔文子于公明贾曰：“信乎，夫子不言、不笑、不取乎？”公明贾对曰：“以告者过也。夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。”子曰：“其然，岂其然乎？”（《宪问》）

　　朱熹集注指出：尽管孔子未必相信公叔文子达到了这种境界，“文子虽贤，疑未及此”；但孔子对这种境界本身是很赞赏的，因为这种境界“非礼义充溢于中、得时措之宜者不能”（《论语集注·宪问》）。这里的“礼义”（即礼之义）就是“时措”，其实就是“时宜”问题。

　　在制度伦理问题上，孔子谈到三代之礼不同、以至将来之礼亦必有所损益，也显然是在谈时宜问题：

　　殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。（《为政》）

　　制度规范的建构，必须考虑到时宜性问题，否则就会“不合时宜”。例如上文谈到的孔子回答宰予关于“三年之丧”的疑问，尽管孔子指出了这种礼制的仁爱情感渊源、从而肯定了这种礼制的正当性，但那也同时是因为这种礼制适宜于当时社会的生活方式，也就是具有时宜性。设想孔子生于今天，在现代生活方式下，那么按孔子的正义思想，他是决不会要求“三年之丧”的。

　　关于地宜性，例如：

　　子曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭。吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《子罕》）

　　麻冕曾经是礼制的规定，但当代人们不用麻冕，而用更为俭省的丝冕，孔子亦然，这只能是因为原来的礼制规定已经不适应于当代的生活方式了。这固然是时宜问题；但孔子却并不遵从当代通行的礼仪“拜上”（在堂上拜君），而是坚持过去的礼仪“拜下”（在堂下拜君），这与生活方式演变问题无关，而是体现其“事君敬其事”（《卫灵公》）的态度。所以，总的看，这里孔子所遵循的显然并不是时宜，而是地宜、场合、亦即情境。

　　在现代生活的制度建构中，这种地宜性的最重要的层面，就是生活方式问题。不同时代会有生活方式的不同，不同地域、例如不同民族国家，同样会有生活方式的不同。那么，制度规范的建构是必须尊重这一点的。

　　五、义与知——良知与理智

　　制度规范的建构，还需要“知”（这个“知”读为“智”[19]）。孔子认为，一个君子、或一个制度规范的建构者，须是一个“知者”（智者）：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《宪问》）所谓智者，就是洞见事理的明哲之士。洞明怎样的事理呢？对此，孔子有一个纲领性的概括：

　　孔子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”（《尧曰》）

　　这里，孔子提出了三条：知命、知礼、知人。这三条其实是两个不同层级的问题：“知命”是关于形而上者、乃至更其本源的事情；“知礼”和“知人”则是关于形而下者、特别是直接关于“礼”的问题。为此，我们不妨对此“知”作出一种字面上的区别：知命之知，谓之“知”或“良知”；知礼之知，谓之“智”或“理智”。下面加以阐明：

　　1、知：知命、知义的良知

　　关于“知命”，孔子说过：

　　不知命，无以为君子也。（《尧曰》）

　　子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲、不逾矩。”（《为政》）

　　要理解这是何种意义上的“知”，首先得理解这是何种意义上的“命”乃至“天”。需要注意，孔子所说的“命”，有时跟我们这里所要讨论的“天命”无关，例如：“君命召，不俟驾行矣”（《乡党》）；“行己有耻，使于四方不辱君命，可谓士矣”（《子路》）；“为命：裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之”（《宪问》）；“阙党童子将命”（《宪问》）；“陪臣执国命，三世希不失矣”（《季氏》）。这些“命”都不是在谈“天命”，而是在谈人言口令。涉及“天命”的，孔子谈到两个层级的问题：

　　其一、天命在个体身上所体现的命运。例如：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣！”（《雍也》）“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’”（《雍也》）这些“命”都是说的个体寿命的某种定数。这当然也可以说是天命在个体身上所表现出来的结果，但毕竟与这里讨论的“天命”问题并不直接相关，更确切地讲都是在谈“命运”问题。下面这个问题倒是值得讨论的，例如：

　　回也其庶乎！屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。（《先进》）

　　朱熹解释：“命，谓天命。”（《论语集注·先进》）这个解释不够准确，这里的“命”并非指的天命本身，而是指的天命在个体身上的一种体现，亦即通常所谓“命运”。无论如何，这就产生一个问题：子贡是孔门的高足，竟然“不受命”，胆敢拒绝天命的“安排”？为释此疑，朱熹引程子说：“然此亦子贡少时事；至闻性与天道，则不为此矣。”但是，我们既不知道程子何以知此乃“少时事”，也看不出孔子对子贡有多少批评之意。其实，程子的曲为之解，实在大可不必，而是出于两层误解：第一、将命运直接误解为天命本身；第二、对孔子所讲的天命本身也存在着一定程度的误解。孔子、儒家的意思，绝非被动地“接受命运的安排”，例如：

　　见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。（《宪问》）

　　子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”（《子张》）

　　所谓“授命”或“致命”，通俗地说，就是交出自己的生命。这种“交出”，恰恰是对作为“命运安排”的自然寿命的拒绝。儒家所讲的“杀身成仁”（《卫灵公》）、“舍身取义”（《孟子·告子上》）都是这个意思。这种对命运的拒绝并非对天命本身的拒绝，倒恰恰是天命的一种实现，正如孟子所说的“所欲有甚于生者”、“所恶有甚于死者”（《孟子·告子上》）。

　　其二、直接谈到天命。例如：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《宪问》）最值得讨论的是孔子下面这一番话：

　　君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。（《季氏》）

　　    这里所说的“天”及“天命”，通常被人们理解为某种形而上者的存在，其实这未必是孔子的意思。我们之所以应该敬畏圣人之言，是因为敬畏天命，大人或圣人是天的代言人。天之所以需要“代言”，是因为天自己“无言”：

　　子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）

　　天之所以无言，是因为天并不是后儒所理解的那样一个存在者化的东西，比如一个有位格的上帝、或者一个无位格的本体。那么，这样的天，只能被理解为先在于任何存在者的存在：天即存在、而非存在者。然而，天不“言”，却在“命”，即在言说着，所以我们必须倾听这种无言之命。我们有时能够直接倾听到这种无言之命，亦即孟子所说的“良能”“良知”，那就无须圣人之言；然而人们往往不能直接倾听到这种无言之命，亦即良能、良知的茅塞物蔽，那就需要圣人之言。圣之为“聖”，就是以“耳”倾听、并且以“口”言说；此时，圣人之言便是天命的显现。

　　这里尤其值得注意的是“四时行焉，百物生焉”这个“焉”，意思是“于此”、“在此”、在这里，显然并未指向任何一个存在者化的实体，而是一种方位、一种情境、或一种“域”。所有一切存在者、即“百物”都是在这种情境中生成的。

　　这种情境或“域”称之为“天”，在孔子、儒家这里，就是指的生活境域：

　　子曰：“里，仁为美。择不处仁，焉得知？”（《里仁》）

　　子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”（《里仁》）

　　这里的“里”、“党”（乡党朋类）就是一个人生活于其中的生活境域；作为存在者的“仁者”“智者”正是在这样的情境之中生成的，他由此而成为、或者不成其为一个仁者、智者。

　　就“天”不是任何存在者、不是任何“物”而论，“天”乃是“无”——无物存在。正是在这种意义上，“知天命”并不是说的去知一个作为形而上者的存在者的存在，换句话说，并非知“有”，而是知“无”。所以，这样的“知”其实是“空空如也”的：

　　子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也；我叩其两端而竭焉。”（《子罕》）

　　孔子说他自己“无知”，这里的“知”不是说的关于形而下者、乃至形而上者的知识，而正是说的“知无”，唯其“知无”，乃能“知有”，乃能“我叩其两端而竭焉”。这种无知之知，其实就是孟子所说的“良知”：

　　人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。（《孟子·尽心上》）

　　良知并不是说的关于任何存在者实体的知识，在这个意义上，可以说“良知无知”，因为良知“不虑而知”，故与理智、知性、理性毫无关系；良知其实乃是直觉，就是直觉其“不学而能”的良能、直觉其能爱，而“能爱”并不是一个物、一个存在者。

　　这种良知直觉在正义问题上的体现，也就是通常所说的“正义感”。正义感并不是什么关于形而下者、形而上者的知识，而是一种直觉、直截了当的感悟。上一节的讨论其实已经表明：正义感源于对仁爱的一体之仁（正当性准则的渊源）的感悟，同时源于对一种生活情境（适宜性准则的渊源）的感悟——对一种生活情境中的仁爱情感的直觉领悟，便形成了正义感。而“义”、亦即正义原则，其实不过就是这种正义感的自觉化、规范化、原则化。所以，良知之“知”是处在“仁”与“义”之间的一个环节。于是，我们便获得这样一个问题结构：仁→利→知→义→礼。

　　2、智：知礼、知人的理智

　　    但“制礼”不仅需要良知直觉，还需要理智、理性、知识。既然是礼制的建构者，尤其是在对于规范的制订、对于制度的设计当中，当然便须“知礼”，他应该是一个礼制专家；用今天的话来说，他是一个规范伦理学、制度伦理学方面的专家。孔子本人就是一个礼制专家，精通礼仪、礼制、礼义。这种“专家学者”所涉及的“智”，是专门“知识”；对于这种知识的研讨，不是良知的问题，而是理智、或者工具理性的问题。所以，这个问题结构是：仁→利→知→义→智→礼。

　　那么，怎样知礼呢？这当然是一个学习的过程：“多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（《述而》）这确实是一个积累知识的过程，例如：“子入太庙，每事问。或曰：‘孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。’子闻之，曰：‘是礼也。’”（《八佾》）

　　不仅如此，孔子提出了“温故知新”的原则：“温故而知新，可以为师矣。”（《为政》）在礼制建构问题上，温故知新的一个典型例子就是：“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。’”（《为政》）孔子由知三代之礼之“故”，而知百世之礼之“新”；不仅如此，更由此而知礼当有损益。

　　所以，作为一种温故知新，孔子谈道：“我非生而知之者，好古、敏以求之者也。”（《述而》）所谓“好古”，用今天的话来说，就是重视研究历史经验。孔子为了重建社会制度规范，就很重视对三代之礼的历史文献研究，这是众所周知的。

　　所以，在问题结构上，“智”是先行于“礼”的：

　　子贡问曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐道、富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣！告诸往而知来者。”（《学而》）

　　这里的“告往知来”之“知”，即“智”的体现，涉及：“如切如磋，如琢如磨”，是说的理智、理性；“贫而乐道、富而好礼”，是说的这种理智、理性指向礼制。所以，“智”是先行于“礼”的，即是“制礼”的先行条件。下面这段议论告诉我们，这种“智”确实是先行于“礼”的建构的：

　　子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《宪问》）

　　首先是要有臧武仲之“智”，然后才是文之以“礼”；这就是说，首先要有（特别是关于礼的）知识、理性、理智，然后才能进行制度规范的建构。于是，我们便获得了孔子正义论的这样一个问题结构：仁→利→知→义→智→礼。

　　这个问题结构同时表明：“知礼”的根本，乃是知“义”。由知义而知礼，就是知道按正义原则来进行制度规范的建构：

　　子曰：“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也？”（《公冶长》）

　　朱熹集注引张子：“山节藻棁为藏龟之室”；并评论道：“当时以文仲为知，孔子言其不务民义，而谄渎鬼神如此，安得为知？”（《论语集注·公冶长》）此即孔子所说“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”（《雍也》）之意，我们在上文讨论过，“务民之义”意味着因“爱民”而“因民之所利而利之”（《尧曰》）。

　　    谈到“知义”之“智”，自然不仅涉及正当性问题，而且涉及适宜性问题，包括“时宜”问题，亦即“知义”蕴涵着“知时”：

　　（阳货曰：）“好从事而亟失时，可谓知乎？”（孔子）曰：“不可。”（《阳货》）

　　色斯举矣，翔而后集。（孔子）曰：“山梁雌雉，时哉！时哉！”（《乡党》）

　　这就是说：君子“从事”（不仅包括行礼，而且包括制礼），应当犹如山梁雌雉，知时而不“失时”。所以，上文谈到的“务民之义”，一个重要方面就是“使民以时”：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《学而》）这就是说：爱民就要利民，利民就要使民以时。这当然同样适用于制度规范的建构。

　　然而制度规范建构中所涉及的理智，还是这样一种“智”是非常重要的：“知人”，即理解主体性存在。故孔子说：

　　不患人之不己知，患不知人也。（《学而》）

　　樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”（《颜渊》）

　　所谓“知人”，按照孔子的一贯思想，理当包含着这样一层意思：鉴于不同的生活方式造就不同的人的主体性，那么，制度规范的建构当然需要理解人的这种特定的主体性。

　　六、义与乐——社会和谐

　　制度规范的建构本身从来不是目的，真正的目的在于谋求群体生存的社会和谐。但是，社会秩序本身并不能够保证社会和谐：无秩序固然不和谐，有秩序未必就和谐。这就是说，礼制只是社会和谐的必要条件，但并不是充分条件。这是因为：制度所强调的是差异的分别。此即所谓“乐合同，礼别异”（《荀子·乐论》），因此，社会的和谐还需要“乐”。所以，在礼、即制度规范问题上，孔子重“和”、重“乐”。在这个问题上，有子可谓深得夫子之旨：

　　有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《学而》）

　　所谓“礼之用”，乃是说的已经建构起来的制度规范的实际运行问题。而“和为贵”意味着：“和”或“乐”乃是“礼”之后的事情，或者说是在“礼”的基础上做的事情。于是，我们终于得到这样一个问题结构：仁→利→知→义→智→礼→乐。或者用现代汉语来表达：仁爱精神→利益问题→良知直觉→正义原则→知识理性→制度规范→社会和谐。这就是孔子正义论的整体结构。

　　显然，社会和谐才是孔子正义论所寻求的终极目标。这里，有子特别点出了一个“美”字。正当、适宜的制度规范，那只是“善”；这种制度规范能够在和乐中实行，这才是“美”。所以，孔子强调“尽善尽美”（《八佾》）。

　　最后，我们以孔子的两段话来做总结：

　　子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《卫灵公》）

　　兴于诗，立于礼，成于乐。（《泰伯》）

　　这里首先说出“义以为质”，是在强调正义原则。“义以为质”意味着“礼以为文”，意味着“义”比“礼”更根本；“礼以行之”意味着“礼”是“义”亦即正义原则的实现，意味着“礼”是行为的制度规范，人的行为、在社会上安身立命必须“立于礼”。但人的主体性本身并不是“礼”或“义”所给出的，人的主体性的挺立在于“兴于诗”，即是在仁爱情感中“兴起”的，然后才有以义制礼的问题。“逊以出之”意味着“礼”的一个基本特征就是“让”。在正当、适宜的制度规范下的“礼让”既出于、亦保证“诚信”，社会群体生存由此而“和”亦即和谐。这种“和”的精神表现在适当的艺术即“乐”之中，这就是“成于乐”。

　　【参考文献】

　　[1]《论语》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。

　　[2]《孟子》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。

　　[3]《周易》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。

　　[4]《礼记》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。

　　[5]《国语》：韦昭注，上海：上海古籍出版社1988年版。

　　[6]《老子》：王弼《老子道德经注》本，《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。

　　[7]《庄子》：王先谦《庄子集解》本，《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。

　　[8]《荀子》：王先谦《荀子集解》本，《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。

　　[9]许慎：《说文解字》，徐铉等校定，北京：中华书局1963年版。

　　[10]韩愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海：上海古籍出版社1986年版。

　　[11]张载：《张载集》，北京：中华书局1978年版。

　　[12]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版。

　　[13]朱熹：《诗集传》，上海：上海古籍出版社1980年新1版。

　　[14]冯友兰：《新原人》，上海：商务印书馆1946年版。

　　[15]黄玉顺：《中国正义论纲要》，成都：《四川大学学报》2009年第5期。

　　[16]黄玉顺：《论“观物”与“观无”——儒学与现象学的一种融通》，成都：《四川大学学报》2006年第4期。

　　Confucius’ Theory of Justice

　　Abstract：Confucius’ theory of justice is a doctrine of social justice, the whole structure of the questions of which is: benevolence→interests→intuition→justice→reason→rites→harmony. Confucius put forward the thoughts of that the rites should be decreaced and increased and held that the establishing of rules and the laying of its institutions depend upon the principle of justice. Principle of justice essentially is the principlization of the sence of justice as an intuition of ‘the Good Knowlege’. There are two criterions in fact in Confucius’ principle of justice; they are properness and fitness (timely fitness and conditional fitness). Confucius held that the reason why men put forward social rules-institutions and the questions of its justice is to resolve the problems of the conflicts of interests, and that the benevolence as ‘the Great Source’ of all not only leads to the conflicts of interests because of the degrees of love of it, but also resolves the problems because of the organic whole of the benevolence. Then again some reason as a tool is necessary to participate in the construction of the rules-institutions. The ultimate goal of Confucius’ theory of justice is social harmony or so-called ‘music’.

　　Key Words：Confucius; Theory of Justice; Benevolence; Justice; Rites

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　　 * 教育部人文社会科学研究项目基金资助，项目名称“中国正义论传统的现代性研究”，批准号：08JA720020。原载《中国社会科学院研究生院学报》2010年第2期。

　　[①] 黄玉顺：《中国正义论纲要》：《四川大学学报》2009年第5期。

　　[②] 本文将“制度规范”作为“社会规范建构及其制度安排”之省称。

　　[③] 在儒家所谓“义”或“正义”（荀子）与西语“Justice”（正义）之间，既存在着非等同性，也存在着可对应性。参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第一讲第一节“等同与对应：定名与虚位”，成都：四川大学出版社2006年版。

　　[④]《论语》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。以下只注篇名。

　　[⑤] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版。

　　[⑥] 许慎：《说文解字》，徐铉等校定，北京：中华书局1963年版。

　　[⑦] 朱熹：《诗集传》，上海：上海古籍出版社1980年新1版。

　　[⑧]《国语》：韦昭注，上海：上海古籍出版社1988年版。

　　[⑨]《庄子》：王先谦《庄子集解》本，《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。

　　[⑩]《周易》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。

　　[11]《礼记》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。

　　[12]《老子》：王弼《老子道德经注》本，《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。

　　[13]《孟子》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。

　　[14] 冯友兰：《新原人》，上海：商务印书馆1946年版。

　　[15]《荀子》：王先谦《荀子集解》本，《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。

　　[16] 黄玉顺：《论“观物”与“观无”——儒学与现象学的一种融通》，《四川大学学报》2006年第4期。

　　[17] 韩愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海古籍出版社1986年版。

　　[18] 张载：《张载集》，中华书局1978年版。

　　[19] 先秦时代没有“智”字，“智”即作“知”。

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