标题:
陆世仪的社会治理思想
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2014-8-5 20:09
标题:
陆世仪的社会治理思想
陆世仪(1611~1672),字道威,号刚斋,晚号桴亭,别署眉史氏,江苏太仓人,“早岁有志事功,尝着论论平流寇方略,语极中肯。明亡,尝上书南都,不见用,又尝参人军事,被清廷名捕。事既解,返乡居,凿池十亩,筑亭其中,不通宾客,号曰桴亭,故学者称桴亭先生”,[1]一生为学不立门户,志在经世,博涉学校、封建、井田、天文、地理、河渠、兵法等门学问,着有《思辨录》、《论学酬答》、《性善图说》,以及诗文杂著等40余种、100余卷。顾炎武读《思辨录》之后,大为赞赏,致书陆世仪云:“知当吾世而有真儒也”。现存《思辨录辑要》是经过江士韶、盛敬、张伯行删减整理过的本子,可以作为研究陆世仪思想的重要材料,但无法反映其全貌了。在探讨陆世仪的社会治理思想时,本文侧重于从所谓“以伦理统摄行政,以职官吸纳政治”的角度剖析他对儿童阶段的经典教育、构建学习型社会、简化官僚机构、崇尚开明君主统治等具体问题的看法,展望这一套社会治理思想的现实意义。
一、重视儿童阶段的经典教育
儒家的社会治理发端于教育,尤其是儿童阶段的经典教育。儒家的社会理想是让每一位社会成员都能自觉地砥砺身心,成为名副其实的仁人君子。这需要全社会营造相互尊重、自由发展的良好氛围,而不是通过任何强制、胁迫、威吓或利诱。社会成员的道德实践是自我选择的结果,而社会秩序却是不可或缺的。当一个人在享受自己的福祉时,必须尊重他人的实际利益。每个人的具体处境和实际需求有所不同,在处理互相关系时,极易出现冲突,于是就产生了调节差异的共同利益。这个共同的利益诉求,经过理论提升,变成了我们耳熟能详的仁道。儒家的经典文本记载的正是这个仁道。躬行仁道,有助于改良世道人心,促进人的全面发展。人类社会是不断发展的,个人的道德素养与实践能力也是不断发展的。任何形式的发展,都有其开端。躬行仁道造端于认识仁道。认识仁道,除了一般的口传心授的形式之外,就要首推儿童阶段的经典教育。
(一)儿童教育的必要性和可行性。在长期的社会实践中,儒家总结出了一整套儿童教育的具体方案和操作方法。这一点在陆世仪那里得到了充分的体现。在他看来,儿童阶段的读经教育不可或缺,儿童读经对于人格培养、知识积累和社会改造有着积极的建设意义。陆世仪从“记性”和“悟性”的差异入手,讨论了儿童读经的可行性。他认为,不仅经典阅读必须从儿童阶段抓起,就连自然科学与人文社会科学的基本知识也要在儿童节段进行普及,指出:“自十五以前,物欲未染,知识未开,则多记性、少悟性;自十五以后,知识既开,物欲渐染,则多悟性、少记性。故人凡有所当读书,皆当自十五以前使之熟读,不但‘四书五经’,即如天文、地理、史学、算学之类,皆有歌诀,皆须熟读。若年稍长,不惟不肯诵读,且不能诵读矣。”[2]一般来讲,十五岁之前,儿童的记性比悟性高,善加引导,就能牢牢记住一些久经历史考验的经典文本;十五岁之后,随着身心发育不断走向成熟,外部的诱惑逐渐对青少年的心理构成干扰,尽管悟性有所提高,但是记性却逐渐走向衰退。因而有必要在十五岁之前抓紧时间,着力推进经典文本教育和科学常识普及。儿童期间的阅读与记忆会影响一生的发展,必须审慎选择,有序推进。
在传统社会中,儿童读经是扫除文盲、强化伦常教育的一条重要途径。它有十分明显的优势:一是成本低廉,并没有过于漫长的教学时间;二是普及面广,即便穷乡僻壤也有村塾;三是终身受益,儿童读经为成年阶段的理解和扩充奠定了良好的基础,集腋成裘,潜移默化,为社会生活的稳定创造了良好的人文氛围。稳定是发展的前提。没有稳定,再好的宏伟蓝图也终将化为泡影。儒家伦理在很大程度上构成社会秩序的黏合剂,时至今日依然发挥着重要的作用。如果要对广大社会成员进行儒家伦理教育,那就应当从儿童阶段抓起。从教育内容来看,传统社会推崇的“知书达理”的经典教育显得尤为重要。
(二)改善儿童的生活环境,营造良好的人文氛围。每一个成年人都经历过儿童阶段,对各自的生活环境有着切身的体会。即便教育者也是在一定社会条件发挥着教育职能,本身的认知结构也打上了深深的社会烙印。人是社会的产物,不仅受到既有的生活环境的限制,同时也在改变生活环境。正如马克思所说,“环境是由人来改变的,而教育者本人一定是受教育的”,[3]改善环境对于儿童成长有着不可或缺的作用,自我革新与改善环境构成一个整体化进程,共同推动社会生活的良性开展。
在儒家的经典义理中,《周易》对于儿童启蒙教育的方式和环境有着独到的见解,《蒙卦》讲述了“蒙以养正,圣功也”的根本理念,这对儒家的教育观念产生了深远的影响。从卦象来看,《蒙卦》坎上艮下,坎象征着险要,艮意味着止,二者结合在一起,说明了“面对险要的情形,应当适可而止”的道理。在塑造社会成员的人格时,儒家选择了“中正仁和”这一理想状态。既不狭隘偏激,又不软弱消沉。在处理自身与外部环境之间关系的具体决策中,坚持适可而止的原则,避免给其它社会成员带来麻烦。教育者应当避免刚猛生硬的施教方式,防止受教者产生逆反情绪。朱熹在解释《蒙卦》上九“击蒙”时指出:“以刚居上,治蒙过刚,故为击蒙之象。然取必太过,攻治太深,则必反为之害。惟捍其外诱,以全其真纯,则虽过于严密,乃为得宜。”[4]教育者应当消除那些干扰受教者学习的外部诱因,保全受教者的纯真状态,这样有利于特定年龄段的心理发育、人格成长与知识积累。
陆世仪十分推崇朱熹对“击蒙”的解释,认为“去其外诱,全其真纯”是无比精妙的教育思想,在儿童成长阶段,最具破坏力的莫过于外部世界的不良引诱,例如赌博、内容不健康的演艺活动等都会对儿童的心灵世界产生严重的干扰。面对实际情况,有头脑的长辈应当有所作为。他指出:“善教子者,只是形格势禁,不使得亲外诱。《乐记》所谓‘奸声乱色,不留聪明;淫乐慝礼,不接心术’是也。然其要尤在端本清源,使父兄不为非礼之戏,则子弟自无从得接耳目。”[5]家庭成员的言行举止直接影响儿童的内心感受,外部环境的繁乱复杂不断干扰儿童的人格形成。如果教育者能够为儿童营造积极向上的生活环境,那将会促成儿童的健康成长。传统社会的诱惑较少,儿童可以在书斋或田园中享受快乐的时光;现代社会到处充斥着世俗化的气息,要想“去其外诱”,就要大费周折了。即便三五热心人士振臂高呼,结果却难尽人意,甚至收效甚微。这促使我们深刻反思:我们的儿童教育究竟应该如何开展?难道要全面恢复帝制时代的教育方式吗?
二、构建学习型社会
构建学习型社会是儒家亘古不变的理想。在中国传统学术史中,儒家对“学”有着超乎寻常的认识。“教”与“学”之间构成互动关系。教育通过施教,传授知识,发现自身不足,有目的地进行学习;受教者通过学习,增进见闻,开启智慧,提出新问题,解决新问题,促进双方进步。这就构成儒家所谓“教学相长”的实践方式。从贵族教育转向平民教育,儒家经历了一个漫长的过程。从表面来看,这是一个文化下倾的趋势,原先被贵族阶层垄断的教育资源被加以重新组合,加入了平民元素,使其成为精英流动的助力;孔子开启的私学传统有助于提高民众的文化素养,增强社会成员的担当意识,对于社会生活的良性运转起到了非常强大的推动作用。当普通民众领略到儒家教育给他们带来了希望的曙光时,就会自觉遵守最低限度的伦理道德,在伦常名教的框架下安排自己的生活,维护家族与个人的实际利益。
(一)重塑士大夫的社会形象。士为四民之首。这不仅是一种身份优越感,更是一种社会责任与德性期待。士人以贤人作为标的,贤人以圣人作为蕲向,圣人以贯通天道的境界作为最高目的。在提升人生境界的同时,士人还担负着改善社会生活的重任。如果漠视甚至规避这一重任,那么士人将失去存在的价值。
或许有人会对这套学说产生疑问,觉得儒家是在鼓吹一种精英理论,必将对平等的价值观念构成挑战。对于这一责难,我们应该从两个方面加以回答:一是现实世界中并没有完完全全、毫无差别的平等,任何学术流派和政治派别鼓吹的“平等”都是站在各自立场上而描述的社会理想,而非当下的实际状况,或者说是“应然”与“实然”的差别;二是儒家强调“爱有差等”和权力系统中的等级秩序,并不妨碍它有自己的平等观念。儒家的平等观念是一种内在的道德平等观,认为任何社会成员都有可能成为圣王。在成就完满人格的机会面前,人人平等。儒家有自己信奉的内在平等的观念,它与西方民主理论中的内在平等观念可以实现融通。在内在平等的观念的鼓舞下,儒家自觉担当改造社会的重任,在不同历史时期发挥积极作用。
在陆世仪的视野中,“学”是一切社会成员赖以生存的不可规避的生活方式。儒家理想中的社会形态在某种意义上就是学习型社会。陆世仪着重分析“四民”的学习状况,进而推演到整个社会生活,指出:“人处天地之间,无不学而成其能者。农学为耕,工学为艺,商贾学为转移贸易,无非学也。惟士则学为圣贤,所以谓之大学。以此思之,士而不为大学,与农工商贾何以异乎?”[6]可以看出,社会成员的许多技能是通过学习而得到的,不学习是无法改善自身处境的。学习不仅是改变命运的手段,更是提升人生境界的途径。在全社会营造一种积极向上的学习氛围,有助于扫除蒙昧、增加和谐,更有助于实现长治久安,促进共同繁荣。
从以往的历史事实来看,儒家构建的学习型社会,也有其历史局限性。其中最为突出的原因是帝制时代的社会身份问题。如果对社会成员进行分类,传统社会中的“四民”属于平民,平民之上的是贵族,平民之下的是贱民,平民与贵族构成所谓“良贵之辨”,平民与贱民构成所谓“良贱之辨”。正如瞿同祖先生指出的那样,“贵贱指示官吏与平民的不同社会地位(包括法律地位在内),良贱则指示良民与贱民的不同社会地位,四民或称良民,或称齐民,字义的本身,即指出其齐一或平等的身粉,并有与贱相对的意识。贱民包括官私奴婢、娼优皂隶,以及某一时代某一地域的某种特殊人口”。[7]这是封建社会身份制度的写照。在行政力量和社会风俗的双重干预下,许多人群不被“四民”认同和吸纳,甚至被彻底边缘化。如何更好地关注、关爱和转化这些人群?这恐怕是我们今天应该保持高度警惕的现实问题。
(二)建设儒家智囊库。儒家为传统社会打造了一个巨大的智囊库。任何历史回忆和学术争论都无法否认这一无可辩驳的事实。在天崩地陷的年代,儒家的仁人君子会有不同的抉择:或是挺身而出,为生民奔走;或是隐居山野,传承道统;或是激流勇进,亲历时局变幻;或是退藏于密,等待时机。凡此种种,不一而足。
儒家的智囊库不仅具有明确的服务宗旨,更有明显的开放性。它的最突出的特征就是秉承“学校”制度。这里所说的“学校”不是现代化的大学、中学或小学,更不是任何形式的科研院所,而是以研究和传接王道作为最终使命的精英化的官办教学机构。它的精英属性不是以物质财富、家族出身或血统作为衡量尺度的,而是以社会理想、道德情操和践行力度做检验标准的。简言之,用实践说明问题。“学校”的构成人员以推进社会治理、造福民众作为不可推卸的责任。从人员构成来看,孔子的“有教无类”很能说明它的多元性;从调适社会生活来看,孟子的“舍我其谁”很能说明它的使命感;从憧憬理想社会来看,公羊家的“拨乱世,反诸正”很能说明它的务实精神。但是这些都不能替代一个事实——孔子讲的“人道,政为大”,与异质文明中的思想库有着共同特征,儒家智囊库时常发挥“有政策倾向性的思想库”的积极作用。正如某些西方学者指出的那样,“曾经,思想库并不被认为是宣传性的组织。相反,它们被认为是没有学生的大学。严肃的学者追求对公共政策问题的研究,并希望政府中的那些人注意到他们的著述。但是,一般而言,他们的组织并没有一个其希望推动政府采纳的特定政治议程。”[8]其实,这种“有政策倾向性的思想库”并非西方文明的特例,我国早在先秦时代就已经有了一整套的相关制度,确保它的健康运行,其中最为突出的例子就是齐国的稷下学宫。后来,各种精舍、书院、诗文社也在不同程度上扮演了这个角色。从儒家的当下处境来看,未来近期,儒学复兴所能依托正是这些民间组织和社会力量。
陆世仪对儒家理想中的“学校”制度表示高度尊崇,认为它是培养人才、转变时局的必要条件。在学习内容方面,陆世仪信守儒家的“六艺之教”,认为它涵盖了社会生活的方方面面,是一种经世致用的真实不虚的学问。面对当时许多儒者不切实际地“高谈性命”,陆世仪毫不留情指出这些人都是些“迂拙”的“俗儒”。正是这些“俗儒”影响了儒家的整体风貌,既束缚了手脚,又僵化了经义,让许多人对儒家产生轻慢的心理。陆世仪认为,“学校”制度的最大功效在于设定一个终极标准,藉以整合不同的思想观念,进而形成一种以“一元”统摄多样性的局面,用他的话来讲,就是“天下古今止是一个道,则知天下古今止是一个学。凡道术而不出于学校之中者,皆王道所当禁也。周衰百家并兴,其原皆起于学校之坏。后世人主莫不思崇学校,而听天下各为异说,杂然与学校争持短长,何由致一道同风之盛哉?”[9]这里所讲的“道”就是终极标准,这里所讲的“学”就是整合多样性之后的学术体系。当然,我们还可以从意识形态理论的角度对这段论述加以理解和解释,将其视为“攻乎异端,斯害也已”的注脚。
重视“学校”制度的现实意义,是明末清初的学术风尚。当时,许多著名学者反思了明朝灭亡的教训,试图以“学校”来约束专制主义的王权,进而开创士人与天子共同处理国家大事的政治格局。在黄宗羲看来,“学校”的功用不仅仅在于“养士”,更重要的是把握天下的是非,用儒家的宽大中和的气度处理社会生活中的一切问题,其中包括政治领域的具体事务,“使朝廷之上,闾阎之细,渐摩濡染,莫不有诗书宽大之气,天子之所是未必是,天子之所非未必非,天子亦遂不敢自为非是,而公其非是于学校。是故养士为学校之一事,而学校不仅为养士而设也。”[10]然而历史并没有因为这样的美好设计而得到重新谱写。无论黄宗羲的“公其非是于学校”,还是陆世仪的“一个道”和“一个学”,早已成为故纸堆里的思想火花,至今未能引燃熊熊烈火。它们可能属于那个极富儒家色彩的乌托邦吧!
三、鼓吹儒家的社会治理思想
儒家内部并没有一个从政治革命转向社会革命的逻辑预设。这不是因为儒家没有看清政治与社会的区别,而是由于在儒学的习惯性思维中,政治是社会的重要组成部分,后者对前者具有干预和支配作用。大致说来,社会的核心内容是伦常,而作为权力运作过程的政治必须在伦常的指引下,才能使自己走向完满——达到“为政以德”或“仁政”的理想境地。任何偏离道德原则的政治都是乱政。儒家的理想社会是礼乐完备的王道乐土。纯粹的行政手段必须以礼乐精神作为圭臬,才能减少或避免对社会成员造成危害。官僚机构也必须围绕“仁”这一核心价值展开工作,否则就会蜕变为赤裸裸的暴力机器。在那段天崩地陷的痛苦岁月,陆世仪亲眼目睹了许多社会痼疾和政治毒瘤,悲愤之余,记录下了自己的救治方案。
(一)阐明儒家“礼以养人”的社会治理原则。儒家主张以礼教规范和疏导社会生活,这一点对于大家来说,已经是司空见惯的了。熟知并不意味着理解,更不能替代实际问题的解决。生活在二十世纪的学者,可能对“礼教”二字有着特殊的印象,那就是“新文化运动”的旗手们鞭笞的“吃人的礼教”。从特定历史阶段的实际情况来看,这种评判在很大程度上反映了一代人的切身感受。“吃人的礼教”与“礼以养人”构成了一组对立关系。儒家制礼的初衷是为了对社会成员的日常生活进行规范化的节制,避免冲突,实现互利共惠。在儒家的视野中,社会资源存在着明显的匮乏,人口却不能因此而减少,于是就出现了强者对社会资源的掠夺,弱势群体极易成为这种“丛林法则”的受害者。为了防止强者穷奢极欲、弱者生计维艰的情况愈演愈烈,儒家提出了“节”的思想,即《周易》所讲的“节以制度,不伤财,不害民”,兼顾朝廷与民众的实际利益,充分考虑这样一种“两伤”的情况——“空府藏则伤财,力役繁则害民。二者,奢泰之所致”,[11]进而缓和社会矛盾,促进和谐稳定。
在不同的语境中,儒家对“利”的态度存在着明显的差异。如果说孟子对梁惠王讲述“何必曰利”的道理是为了消解统治阶层过分的贪欲,那么对于普通民众来讲,“利”则是赖以生存的物质条件。本来,统治阶层已经威福自用,控制着数额庞大的社会财富,再对他们讲“利”,无异于为虎作伥。相比之下,普通民众则处于饥寒交迫的困境之中,亟需社会救助。假如教化内容与受教对象出现了偏差,那就很容易出现“损不足而不有余”的负面情况,儒家也无法规避“马太效应”的恶果。鼎革之际,百废待举,民生问题尤为突出。陆世仪抛开迂腐的空谈,直接阐明自己的观点:“天下,利而已矣。善言利者,使天下皆利其利,故已亦得利其利;不善言利者,欲一己独利其利,故天下亦各利其利。”[12]尽管儒家对当政者提出“以义为利”的要求,希望他们能够从道义出发,真正做好“正德、利用、厚生”的本职工作,但是对于民生问题,儒家却有着明确的态度,那就是让所有民众都享有自己应有的权利。只有将统治者的一己私利转化为造福苍生的“各利其利”,才能真正实现“小康”,进而走向“大同”。
(二)以伦理统摄行政。在讨论社会治理的相关问题时,陆世仪勾画了一幅气势恢宏的图景。这幅图景的基调是“以伦理统摄行政,以职官吸纳政治”。当然,这是我们用现代学术的语言对其加以概括总结的。就前一半来讲,陆世仪的态度非常明确,那就是用礼乐处理天下一切事务;就后一半来讲,那就是用《周礼》的职官架构容纳一切政治活动和施政方案,统一意识形态,统和各种政治资源。如果能够将二者有效地结合起来,就为跨入太平盛世奠定了扎实的基础。不过,审视当时的社会环境和政治现状,最为紧要的莫过于减轻民众承担的赋役,才能有资格谈论礼乐的问题。这是帝制时代的老问题,具有非常广泛的普遍性。即便当政者会以“礼乐”掩饰不同利益集团的冲突,但很少有贤明君主能够真正做到“平赋役”。老百姓总是被纳入“朝三暮四”的游戏规则中:在王朝初创的时候,统治者减轻赋役,一旦根基稳固,官僚机构完善,就不断增加赋役;还有一种情况值得注意,起先,统治者敲骨取髓,激起民怨,为了消除祸乱,苟延残喘,下决心变更陈规陋习,减轻民众负担。当此之时,处《夬》之势,再有能耐的君主和官吏都无法挽回颓势,旧的王朝势必分崩离析。纵观历史,每当王朝处于内忧外患之际,就有一批士人鼓吹《周礼》的治理模式,增强对社会生活的控制,以期达到全社会步伐一致的效果,然而运作过程中,稍有不慎,就会激化社会矛盾。为了防止全面控制社会生活这一政治举措出现较大偏差,于是重新祭起道德这一面极富意识形态色彩的大旗,堂而皇之,以伦理统摄行政。
应该指出的是,“以伦理统摄行政”不是陆世仪的独到见解,而是儒家的共同理想。这里所说的伦理不仅蕴含抽象的法则,而且外化为具体的礼乐制度。所有的社会成员都有其相应的位置,不能随意变动。儒家从血缘关系和宗法体系入手,将整个社会转变为伦理世界。贫富贵贱都要服从于伦理准则。于是,判别人际关系的一个重要标准就是亲疏远近。这与基督教追求的“无阶级”的理想社会有着本质上的区别,“照基督教看来,富人与穷人、领主与农民,在末日审判之时都是平等地站在一起的。然而,许多教会宣传的是对权威的顺从,但这从来不能够压制这种危险的民间‘讯息’——基督教应该追求此岸世界中的社会进步,而这必然是与此种世界性的权威相对立的。”[13]儒家在处理有关权威的问题时,采取了灵活的方式,以“尊尊、亲亲、贤贤”应对纷繁复杂的人际关系。这样一来,既避免了“末日审判”的无端等待,又消除了对彼岸世界的无奈憧憬,把一切都归为现实的现世的属于人的问题。
人是何等的重要,何等的高贵。人与天地并称为“三才”。人的最高价值就是“仁”。这个“仁”足以统摄包括行政在内的一切社会生活。“仁”不是抽象的存在物,而应当成为主宰行政事务的最终依据。“仁”具体化为“礼”,进入社会治理的具体环节,使得权力运作有章可循。在讨论“礼”与“法”之间的关系时,陆世仪认为后者应该接受前者的支配,化解自身对社会成员构成的潜在威胁。儒家理想中的社会治理是礼治。现实中的统治者惯于实行法治。礼治的基本逻辑是“出于礼则入于刑”,注重日常生活中的教化工作,不到万不得已,不会使用刑罚。法治的基本原则是公示禁令,违反者必然遭到惩处。这两种手段都是为了维护社会秩序,但是有着积极和消极的区别。然而,必须加以甄别的是,这里所说的法治并非西方意义上的宪政,而特指传统社会中以刑罚约束社会成员言行的统治方式。
在陆世仪看来,法治的消极性还不是最令人担忧的,最差的情形莫过于“无法”的状态,他指出:“古人治天下以礼,今人治天下以法。法胜则礼亡,礼亡则人心絶。法尚不可治天下,而况于无法乎?”[14]陆世仪讲的“无法”,不是没有“法”,而是“乱法”,相当于黄宗羲所讲的“非法之法”。黄宗羲曾经对“三代之法”与“后世之法”进行了本质上的区分,认为前者“藏天下于天下”,使得社会成员各得其所,各安其分,尽管条文疏朗,却能达到消除祸患、治理社会的目的,因此被视为“无法之法”;后者“藏天下于筐箧”,极力满足统治阶层的私利,将少数人的福利建立在多数人的贫穷的基础上,虽然条文严密,但是却激起了更大的变乱,即所谓“法愈密而天下之乱即生于法之中”,因此被视为“非法之法”。[15]我们反复阅读陆世仪与黄宗羲的著作以后,发现二人在很多方面有着高度的一致性,无论是对“礼”的思考,还是对经世纲领的研究,大有可圈可点之处。二者对“封建、井田、学校”这一系统的社会工程充满了向往。这种类似于乌托邦的美好构想,却从未实现过,也无法实现。每一个时代的儒者止能继续重复前人的梦想。
(三)简化官僚机构。儒家对于官僚机构有着清醒的认识。作为服务于王权的统治工具,官僚机构内部进行固定的分工,对命令权力做出固定的分割,为不同职位赋予不同的强制手段,明确标示各自的权责范围。在人员配比上,定期或不定期地选拔具有相应资格的人员填充官僚队伍,确保官僚数量稳定。从《荀子》一书勾画的“王制”轮廓到《周礼》设置职官,儒家没有停止对官僚机构的研究与构想,通过对经典文本中的职官与爵位的考察,反思当下官僚机构面临的实际问题。毋庸讳言,儒家的士大夫与官僚政治之间的密切关联,也是我们应该深刻反思的。正如陶希圣指出的那样,“士大夫阶级的势力表现于政治则为官僚政治。对战斗团体的依赖性及对生产庶民的抑制性是官僚政治的特征。表现于社会上人与人的关系则为隶属关系。表现于思想则为等级思想”。[16]这是儒家在帝制时代的生存状况的真实写照。
陆世仪认为,设立职官是为了治理百姓,只有裁汰冗官、精简机构,才能真正赢得民众的拥戴,儒家经典中的“五等之爵”简明扼要,很能解决实际问题。后世却违背了这一指导思想,不断增加职官,给社会生活带来了巨大的压力,因此“治天下,断自清官制始。”[17]不仅要“清官制”,更要严管体制内的官员,促使他们恪尽职守,造福生民。陆世仪的这些主张,在唐甄那里也有所阐发。唐甄一针见血地指出:“天下难治。人皆以为民难治也;不知难治者,非民也,官也。凡兹庶民,苟非乱人,亦唯求其所乐,避其所苦,曷尝好犯上法与上为难哉!论政者不察所由,以为法令之不利于行者,皆柅于民智不良,释官而罪民。此所以难与言治也。”[18]最高统治集团只有善于治理官员,才能及时消除官僚与民众之间的芥蒂,杜绝各种犯上作乱的不良事件。作为一位目睹时代巨变的儒家学者,陆世仪不仅主张“清官制”,而且还向往开明君主统治。这充分说明伦常名教在他心目中占据着极其崇高的位置。
四、儒家理想中的开明君主统治
作为政治生活中的重要组成部分,元首在儒学传统中占据着相当突出的位置。从权力的分割与制衡来看,元首既可以干纲独断,总揽朝政,又可以封建诸侯,适当发挥地方自治,一切便宜行事都以维护中央的权威作为前提。在儒家的经典话语中,元首居住的地方被称为“王畿”,接受诸侯与四裔的朝贡,显示出最高权力的威严与肃穆;诸侯接受元首的册封,代替元首处理地方事务,在重大决策、人员调配等方面服从中央安排。
(一)君主与臣下的关系。作为行使最高权力的政治动物,元首支配着臣下的观念、行为与未来发展趋势。在与元首构成的交互关系中,臣下就是所谓股肱,负有听命元首、捍卫元首的责任。陆世仪用人的身体作为例证,阐述开明君主统治的必要性、有效性和可行性,指出:“人一身之间,耳、目、口、鼻、手、足、腹、心俱不可相无也,然必元首在上,股肱在下,而后一身顺;天下之大,大贤、小贤、大德、小德俱不可相无也,然必小德役大德、小贤役大贤,而后天下治。”[19]儒家非常重视人作为“政治动物”所具有的社会属性。为了对人类社会进行长期有效的统治,一些极富创造力的“圣王”和“圣臣”通过构建完备的行政班子,消除社会生活中的混乱与纷争。这套行政班子既掌握硬性的镇压性机器,又发挥道德教育的职能。从最为原始的以身体作为比拟衡量外部事物的角度来看,这些“圣王”与“圣臣”组成了一个生机勃勃的身体。在这个集聚力量的身体中,“圣王”相当于元首,“圣臣”相当于股肱。元首决定着股肱的一举一动,股肱捍卫着元首的安全。只有协调发展,整个身体才能处于健康状态。
尽管《周礼》的职官框架展示了“虚君”的权力运作模式,但是天子的应有权威不能落空,否则将会引起更大的社会动荡。历史上的例证不胜枚举。儒家讲求的“《春秋》大义“也非常重视这一点。胡安国剖析了平王东迁以后的天下局势,认为周天子有不可饶恕的罪行,那就是公然违背礼制、遭致诸侯轻慢,“王之不王如此,征伐安得不自诸侯出乎?诸侯之不臣如此,政事安得不自大夫出乎?君臣上下之分易矣。陪臣执国命,夷狄制诸夏矣,其原皆自天王失威福之柄也,《春秋》于此盖有不得已焉尔矣。”[20]天子身居“王制“的最顶端,既是一个政治符号,又是一个社会象征,他把持着至高无上的权力,同时也要扮作普天之下的道德模范,甚至在关键时刻发挥着巨大的作用,以至于有人将天子视为天下治乱的关节点,指出:“治天下者惟君;乱天下者惟君。治乱非他人所能为也,君也。小人乱天下,用小人者谁也?女子寺人乱天下,宠女子寺人者谁也?奸雄盗贼乱天下,致奸雄盗贼之乱者谁也?反是于有道,则天下治,反是于有道者谁也?”[21]从明末清初的社会状况来看,君主专制对整个国家造成了巨大的危害,而君主失势在很大程度上加剧了形势的恶化。
元首与民众之间存在着各级官吏,他们构成一个缓冲地带,试图化解二者之间的政治矛盾。为了消除民众与政权之间的隔阂,“询及刍荛”的有效机制显得尤为重要。在儒家传统中,元首必须借助“王制”这一特有秩序维护帝国的正常运转。即便面对“群龙无首”的局面,元首也能以高层的集体决策来克服种种困境。陆世仪对《周礼》的职官设置表现出了高度的热情,认为这套职官体制是衔接元首与民众的最佳制度安排。
在陆世仪看来,“不读《周礼》,不识治天下规模”,[22]天下大事的梗概都见于《周礼》设置的职官。反观中国古代历史,《周礼》与“变法”有着密切的关联。从王莽改制到苏绰革易时政,再到王安石变法,许多帝王大臣都对《周礼》持有浓厚的兴趣,希望在政治实践中套用其中的具体条目,实现富国强兵的美梦。从实际效果来看,收效并不太理想。这给我们留下了一个大大的谜团:《周礼》的核心精神究竟是什么?它的行政原则是什么?众所周知,《周礼》以天道作为依据,设置相应的职官,以行政吸纳各种政治力量。大致说来,王不过是世袭的“虚君”,作为最高权力中枢,在关键时刻必须召开国人大会,商讨有关“立君”、“国迁”和“国危”等重大问题;行政官员由推举产生,在很大程度上听取乡民和官吏的意见,确保选贤与能;制定颁布明确的行政条例和行政法规,并向民众及时宣传;对行政官员进行监察、考核和校计,优进劣退;行政官员各司其职,同时遵循官联制,相互协调,共同完成任务;推行封建制和乡遂制,封建诸侯的行政、军事、司法等大权由中央掌控;在地方治理上,实行“兵农合一”,促进地方社会行政组织与军事组织的结合,有效地维护基层稳定。“王畿”之内的权力运作方式就是范本,诸侯遵循一定差等,结合所辖区域的实际情况,进行调适,形成了“拱卫北辰”的统治效应。
(二)以行政吸纳政治。在传统社会中,吏治的最大危害就是阻碍社会力量与朝廷之间的正常互动,将政治领域分割为许多互相倾轧的利益集团。一旦朝政出现波动,各种利益集团便取而代之,形成政出多门的局面,加剧了社会力量与朝廷之间的矛盾,甚至酿成巨变,推进革故鼎新的步伐。为了掌控各种社会力量,消除朝廷遇到的政治危机,包括陆世仪在内的许多儒者都主张“以行政吸纳政治”,为勋旧派、士林派和小吏提供了新的游戏规则:既要维护权贵集团的实际利益,又要表达士大夫的政治诉求,还要发挥小吏的积极作用,将权力运作纳入平稳的轨道。
陆世仪将目光投向了《周礼》中的封建制,目的在于化解“吏治”(一种蜕变了的官僚政治)的毒素,实现“治心、治身、治家、治国、治天下”的一体化进程。在对比“封建”与“郡县”优劣得失的时候,陆世仪主张以历史的实践的眼光审视这些问题,认为“郡县”能够有效地遏制地方势力的膨胀、维护中央权威,在一定历史时期起到积极作用,随着时间的推移,地方行政机构这种缺少权力的状况逐渐暴露出严重的弊端:地方长官无法全面把握实际情况,许多事情都由小吏去操作,官僚政治实际上已经沦为小吏横行的苛政:一方面是地方官员不能将贤才纳入行政体制,导致民众与官僚之间的隔阂越来越深;另一方是小吏充斥着地方行政机构的各个角落,欺下瞒上,激化社会矛盾。这些因素已经宣告了“郡县”的病变,需要加以救治。陆世仪主张以古法治新病。这个古法就是经过改良的封建制。封建制的职官层级少,梗概明晰,有助于扭转郡县制潜在的王权被架空的不良趋势,创造性地发挥“方伯”的职能,促使地方拱卫中央。衔接天子与方伯的纽带不仅仅是血缘或亲缘,更重要的是礼制。礼制是公开的,具有等级性的。任何职官都要遵守它,无论天子,还是诸侯,无一例外。
虽然郡县制能够有效地整合地方权力,巩固大一统的帝制格局,但它必须以君主强干与地方稳定为前提。一旦君主孱弱,就会出现外戚和宦官专权;一旦地方混乱,就会出现官吏迟钝、祸乱蔓延的情形。官吏迟钝,除了自身的气质原因之外,更为重要的原因是耐心等待中央决策、不敢擅自做主,以致错失良机。还有一些官吏为了保住职位,极力将祸乱转移到自己的势力范围以外,推诿责任,苟安于世。这种不负责任的做法,在客观上助长了乱民的气势。面对此情此景,许多人想起了“王制”中的“方伯连帅”。陆世仪试图通过恢复“五等之爵”适当增加地方权力,改善那种由于过度的中央集权带来的地方局势失控的情形;同时强调地方选举官员的必要性,一来可以让那些熟悉地方实际情况的社会贤达进入行政体制,二来可以及时有效地反映民众的实际需求,防止基层出现臃肿滞涨的情况。社会贤达积极参政,既可以消除小吏操持“文法”的危害,又可以将不同的政治势力纳入统治者能够掌控的范围之中,消弭在野人士的抗争意识。这可能是“以职官吸纳政治”的最大效用吧!
毋庸置疑,我们是以“致治”作为出发点来研究陆世仪对《周礼》的创造性发挥,而章太炎先生却对明末遗民讲求“封建”的动机作出另一番解读,认为他们是想“致乱”。他在《自述学术次第》中讲道:“宋儒欲以封建井田致治,明遗民乃欲以封建井田致乱。盖目睹胡人难去,惟方镇独立以分其权,社会均财以滋其扰,然后天下土崩,而孤偾易除也。当时无独立及社会主义诸名,有之亦不可明示,托于儒家迂论,乃可因致其涂耳。”[23]这种“驱除鞑虏”的解读方式,也是一家之言,有其合理性。但它能否与陆世仪对封建制的理解相吻合,那就需要我们进行长期的摸索了。
结语
在儒家的视野中,自然界与人类社会构成一个有机体,圣王经世的纲领无外乎“制度数,议德行”,现代意义上的政治只是社会的重要组成部分,并非全部。广大社会成员的福祉必须得到切实保障。“以伦理统摄行政”的社会治理方案势在必行。为了协调各种不同的利益需求,消除不同利益集团之间的冲突,儒家可以采取“以职官吸纳政治”的权宜之计,在统治精英与普通大众之间构成互动,在身份差异性中表达各方的利益诉求。陆世仪对社会治理的思考,为今人探究所谓政治合法性提供了一个重要的参照,那就是行政必须依托于强有力的伦理规范,在无法消弭各种彼此冲突的社会力量之前,设置一些具有针对性的职官,可能会达到苟安的效果,但它并非长久之计。因为在“以职官吸纳政治”的模式中,官僚制度极易成为追逐利益最大化的工具:当现有的社会财富能够满足这些利益集团的欲求时,各方力量甘愿接受职官谱系的约束;一旦出现严重的资源匮乏,各方力量会挣脱束缚,打破这套职官谱系,加速王朝的覆灭。这样能够保障他们的实际利益。儒家的德政必须有效地驾驭官僚制度,而不是被吏治吞噬。陆世仪提出了一系列救治社会痼疾的具体建议,想通过渐进的调适到达清明太平的圣王世界。这或许是静态文明与封闭社会的必然产物。现代学者思考这样一个问题:从王朝国家向官僚制国家转变,儒家的社会治理思想应该遵循怎样的出场路径?
【注释】
[1] 梁启超:《中国近三百年学术史》,北京:东方出版社2004年版,第111—112页。
[2] 《思辨录辑要》卷一,丛书集成初编,第668册,第2页。
[3] 《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社2008年版,第500页。
[4] 朱熹:《周易本义》,《朱子全书》第1卷,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社2002年版,第35—36页。
[5] 《思辨录辑要》卷一,丛书集成初编,第668册,第5页。
[6] 《思辨录辑要》卷一,丛书集成初编,第668册,第7页。
[7] 瞿同祖:《中国法律与中国社会》,北京:商务印书馆2010年版,第253页。
[8] 杰弗里?M?贝瑞、克莱德?威尔科克斯:《利益集团社会》,北京:中国人民大学出版社2012年版,第193页。
[9] 《思辨录辑要》卷二十,丛书集成初编,第670册,第199页。
[10] 黄宗羲:《明夷待访录》,《黄宗羲全集》第1卷,杭州:浙江古籍出版社1985年版,第10页。
[11] 李道平:《周易集解纂疏》,北京:中华书局1994年版,第512页。
[12] 《思辨录辑要》卷十二,丛书集成初编,第669册,第123页。
[13] 约翰?格莱德希尔:《权力及其伪装》,北京:商务印书馆2011年版,第71页。
[14] 《思辨录辑要》卷十二,丛书集成初编,第669册,第122页。
[15] 黄宗羲:《明夷待访录》,《黄宗羲全集》第1卷,杭州:浙江古籍出版社1985年版,第6—7页。
[16] 陶希圣:《中国社会之史的分析》,沈阳:辽宁教育出版社1998年版,第23页。
[17] 《思辨录辑要》卷十三,丛书集成初编,第669册,第129页。
[18] 唐甄:《潜书》,北京:中华书局1955年版,第154页。
[19] 陆世仪:《思辨录辑要》卷十二,丛书集成初编,第669册,第123页。
[20] 胡安国:《春秋胡氏传》,杭州:浙江古籍出版社2010年版,第32页。
[21] 唐甄:《潜书》,北京:中华书局1955年版,第66页。
[22] 《思辨录辑要》卷十二,丛书集成初编,第669册,第122页。
[23] 章太炎:《菿汉三言》,沈阳:辽宁教育出版社2000年版,第175页。
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