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标题: 秦对儒家思想的吸收 [打印本页]

作者: admin 时间: 2014-8-5 20:13 标题: 秦对儒家思想的吸收

　　过去我们谈到秦文化与儒家思想，往往过分地强调儒法斗争和对儒家的排斥打击。其实，在秦文化的发展过程中，一直都有着对儒家思想的兼容和吸收，秦与儒家不是绝对斗争，毫不相容的。当然，由于秦在主导思想毕竟是法家思想，特别在秦王朝，秦始皇大搞思想专制，对儒家进行打压，把法家思想推向极端，最后导致二世而亡。这个教训是非常深刻的，对秦吸收儒家思想的研究，有助于我们深刻地理解秦汉之际的思想整合。这是上古三代文化向中古文化转型的一个重要环节，应该引起我们的重视。

　　一

　　从历史上看，秦确曾有过吸收周文化的阶段，后来也有儒者在秦国活动，荀子的入秦本身就是证明。与商鞅辩论的甘龙、杜挚地颇守儒家家法。商鞅变法，主张焚诗书、禁儒毒，表明秦国民间尚有儒术流行。甚至到了秦始皇时代，其长子扶苏与其父大不相同，对儒学情有独钟，有以仁德治国的思想。秦始皇坑杀儒生，扶苏直言劝谏：“天下初定，远方黔首未集，诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之。臣恐天下不安。唯上察之。”秦始皇大为恼怒，把他赶出首都，“使扶苏北监蒙恬于上郡”。[①]

　　最新的出土文物也提供了更有力的证据，说明儒家思想作为一股潜流存在于秦国。黄家庄秦墓A区M3出土了1枚铜印，上有“忠仁思士”四字，这是典型的儒家思想，时人把它刻在铜印之上作为指导自己日常的行为规范，相当于秦人的座右铭。[②]另《十钟山房印举》3.1所录的“忠仁思士”秦铜印与黄家庄的几乎一样，可见这种观念在秦社会下层是很普遍的。[③]塔儿坡秦墓M35246也曾出土一枚“士仁之风”的印章，[④]应该与“忠仁思士”一样，为战国晚期秦人的吉印语。王辉先生在《<秦出土文献编年>续补（一）》[⑤]中收录了战国晚期至秦代（下限前206年）的秦铜印。其中如“思言敬事”、“壹心慎事”、“交仁必可”、“忠信”、“宜民和众”、“孝弟”、“仁士”、“相教”等显然都是儒家的思想观念，还有与秦简《为吏之道》内容接近，如“正众”与《为吏之道》“审智（知）民能，正以桥（矫）之”，“中精外诚”与《为吏之道》“凡为吏之道，必精挈（洁）正直”，“正行治士”、“修身”与《为吏之道》“正行修身，过（祸）去福存”意思都差不多。有的甚至就是来源于《论语》，如“栖仁”与《论语·述而》中的“依于仁”意近，“鬼（怀）少敬老”与《论语·公冶长》中的“老者安之，朋友信之，少者怀之”意近。秦成语印可以说是秦基层官员或士人的座右铭，却以儒家思想为主，说明儒家思想在秦一直是一股潜流，在民间长期地存在着。

　　不仅如此，在秦的政治生活中，还能时时看到吸收儒家的德治思想来治国理政。在秦活动的思想家、政治家时常谈到“德”字，说明他们头脑中确实有德治的观念。如赵良见商鞅谈论治国之道时有“施德诸侯，而八戎来服”，“功名藏于府库，德行施于后世”，“此五羖大夫之德也”的说法，还频频引儒家《六经》论政，“《诗》曰：‘得人者兴，失人者崩。”“《书》曰：‘恃德者昌，恃力者亡。’”[⑥]燕客蔡泽常宣言欲代相秦，因说应侯曰：

　　“质仁秉义，行道施德，得志于天下，天下怀乐敬爱而尊慕之，皆愿以为君王，岂不辩智之期与？”应侯曰：“然。”蔡泽复曰：“富贵显荣，成理万物，使各得其所。性命寿长，终其天年而不夭伤。天下继其统，守其业，传之无穷。名实纯粹，泽流千里，世世称之而无绝，与天地终始：岂道德之符而圣人所谓吉祥善事者与？”（《史记·范雎蔡泽列传》）

　　据学者统计，在秦国的历史文献中，以“德”出现的频率计，《商君书》14见，《韩非子》118见，《吕氏春秋》113见，说明“德”在秦国是逐渐受到重视的。[⑦]

　　当然，应该肯定的是，商鞅变法毕竟终止了秦文化的周化过程，走上了以耕战或功利(公利)为主的文化道路，使秦国的政治选择进入了一个全新的时期，并对秦国的历史进程产生了带有根本意义的影响。商鞅死后其法家政治思想仍然作为秦政治思想的主体继续制约着秦的政治活动，为秦国在战争争霸中最终取胜奠定了思想基础。不过，应该看到，商鞅的法家思想虽还没有形成后来那种集法、术、势于一体的完整的法家思想体系，但是它对君权的强调，在实行变法过程“禁游宦之民”，“燔诗书而明法令”的一系列做法已经埋下了由倡导集权而趋于向专制政治发展的种子。韩非和秦始皇后来的专制统治正是这种思想基础上趋向极端发展的结果。

　　秦完成了政治统一后，首先为全国范围的文化交流融汇创造了基本条件。当时，由于原来各诸侯国政治经济文化发展的不平衡，诸子百家流向各异，尤其是东方齐鲁与秦文化差异较大。为此，秦便采取许多措施巩固和发展统一，包括实行一系列的政策，有意识地统一思想、文化，以至于“车同轨，书同文，行同伦”，使各国的文化渐趋统一，为政治文化的整合奠定了有利的学术氛围。《史记 ·礼书》指出：“至秦有天下，悉内六国礼仪，采择其善，虽不合圣制，其尊君抑臣，朝廷济济，依古以来”，《史记》《正义》释“依古以来”为“依古以来典法行之”。这是说，秦朝对六国文化是加以吸收而能予以兼容的。因为秦始皇及其统治阶层最终要找到与大一统的封建专制政治体制对应的思想文化形态(或意识形态)，所以一开始对战国时期的各家学说，如儒、法、阴阳、道、纵横、农家等思想均能表现出一定程度的宽容，阴阳、儒、道各家学说在秦王朝都有一定的影响，儒生也有一定的地位。其实，秦早就利用东方各国人才的传统，这时的知识分子也包括法家士人、方士和儒家学者。[⑧]当然，法家思想在其政治思想中占有主导地位。

　　在正统的法家为主的前提下，秦朝对其它思想也能综合吸收，为其所用。各派学者对秦政权也投入了关心和支持，他们议论和批评政治，探讨长治久安的途径，如是实行分封制还是郡县制就是士人们曾热心讨论的问题。秦始皇统一全国后，也并非全然独尊法家，他也十分重视道德教化，在韩非思想中已经有三纲之名，秦的实践中更有三纲之实，成为汉代三纲五常封建伦理道德规范形成的必要环节。

　　二

　　吕不韦组织人力编写《吕氏春秋》是为了给第一个统一封建王朝立传世大法。正是带着这样的目的，他从两个思路上整合儒法：

　　第一，对法家极端倾向进行修正，提出较温和、开明的主张，为采纳儒家学说扫清了道路，并尽可能地使二者得整合。如他提出建立统一而开明的君主专制度。在统一天下这一点上，《吕氏春秋》与儒法没有歧议，但在统一方法上，《吕氏春秋》不主张法家的“以力服人”，而结合孟子的“诛征”说形成了新的“义兵说”[⑨]，认为世乱的原因在于“暴君”，他们“上不顺天，下不惠民，征敛无期，求索无厌，罪杀不辜，庆赏不当。”（《怀宠》）他们是“天之所诛也，人之所讎也，不当为君。今兵之来也，将以诛不当为君者也，以除民之讎而顺天之道也。”（同上）这种“诛暴君而振苦民”（《园道》）的军队就是“义兵”，“兵苟义，攻伐亦可，救守亦可。兵不义，攻伐不可，救守不可。”（《禁塞》）其“义兵”之“义”一是“诛暴君”，一是“利黔首”，所以它主张“克其国，不及其民。独诛所诛而已”(《怀宠》)。“义兵”是“天下良药”（《荡兵》），因此得到人民的拥护：“民之说也，若孝子之见慈亲也，若饥者之见美食也；民之号呼而走之，若强弩之射于深溪也，若积大水而失其壅堤也。”（同上）这说明《吕氏春秋》承认统一要靠武力，但强调这种武力要有正义性。

　　《吕氏春秋》对“义”十分强调，以“义”作为“法”内在的标准，来整合儒法。《慎行》篇明确提出“君主计行虑义”，在结论中又说：

　　凡乱人之动也，其始相助，后必相恶。为义者则不然，始而相与，久而相信，卒而相亲，后世以为法程。

　　在《无义》篇中对公孙鞅、郑平、续经、公孙竭等人的无义趋利持批评态度：

　　先王之于论也极之矣，故义者百事之始也，万利之本也，中智之所不及也。不及则不知，不知趋利。趋利固不可必也，公孙鞅、郑平、续经、公孙竭是已。以义动则无旷事矣。人臣与人臣谋为奸，犹或与之。又况乎人主与其臣谋为义，其孰不与者？非独其臣也，天下皆且与之。

　　强调人主与其臣谋为义对于治理国家的重要性。并把“义”作为贤人君子行为正当的标准：“世之所以贤君子者，为其能行义而不能行邪辟也。”（《疑似》）因此，有学者认为“义”是“整个《吕氏春秋》的中心思想之一。”[⑩]

　　《吕氏春秋》进一步提出了“义（宜）审赏罚”的思想，对商鞅进行修正。《知分》云：“贤主之使其下也，必义审赏罚，然后贤不肖尽为用矣。”所谓“义（宜）审赏罚”，包括三层含义：（1），信赏信罚，即“当功以受赏，当罪以受罚”（《高义》），因为“赏罚不信，则民易犯法”（《贵信》），就失去了赏罚要达到的目的。因此，它告诫君主不要以个人好恶之情行赏罚：“人臣以赏罚爵禄之所加知主。主之赏罚爵禄之所加者宜，则亲疏远近贤不肖皆尽其力而以为用矣。”“赏，非以爱之也；罚，非以恶之也，用观归也。所归善，虽恶之，赏；所归不善，虽爱之，罚；此先王之所以治”（《当赏》）

　　（2），重视“赏”的一面。这是重视人性中“欲”的一面的必然结果。它以为“威不能惧，严不能恐，不可服也”（《论人》），“罚”的作用是有限的。相反，“赏一人而天下之为人臣莫敢失礼”，“赏重则民移之，民移之则成焉”（《义赏》），这就用不着“罚”的一手了。

　　（3），行罚慎重、适度，反对严刑酷罚。它指出：“威太甚则爱利之心息，爱利之心息而徒疾行威，身必咎矣，此殷、夏之所以绝也。”（《用民》）“闻善为国者，赏不过而刑不慢。赏过则惧及淫人，刑慢则惧及君子。与其不幸而过，宁过而赏淫人，毋过而刑君子。故尧之刑也，殛鲧于虞而用禹；周之刑也，戮管、蔡而相周公；不慢刑也。”（《开春》）

　　可见，《吕氏春秋》“义（宜）审赏罚”论与商鞅的“刑九赏一”，“重轻罪”的观点是大不一样的，应该看成在对法家思想整合过程中的淘汰、改造，是吸收了儒家思想影响的儒法整合。

　　在对待君主这一点上，《吕氏春秋》与儒法也都承认尊君的必要。但在具体尊君主以及建立君主制国家的主张上，与后来秦始皇、李斯受韩非影响搞极端君主专制不同，强调在天地为公的前提下，对君主的专断权力要有所限制，君主必须注重“修身”、“治身”“圣人行德乎己，并四方咸饬乎仁”(《精通》)。“凡事之本，必先治身”，(《先己》)。还主张君主应该“尚贤”、“任贤”：《察贤》把贤者比作良臣，君主应该疾求，“立功名亦然，要在得贤”；《期贤》说：“凡国不徒安，名不徒显，必得贤士。”其他还有“天下治，必贤人”(《求人》)，“霸王者托于贤”(《知度》)等等。

　　第二，对儒家思想的大量吸收，但不是照搬，而是有加工改造。如《吕氏春秋》多处重申德治理想以叫矫正商鞅严刑黩武之失。“昔上世之亡主，以罪为在人，故日杀僇而不止，以至于亡而不悟。”（《论人》）“五帝先道而后德，故德莫盛焉；三王先教而后杀，故事莫功焉；五伯先事而后兵，故兵莫强焉。当今之世，巧谋并行，诈术递用，攻战不休，亡国辱主愈众，所事者末也。”（《先己》）他强调德治的重要性：“德也者，万民之宰也”(《精通》)；“善为君者，蛮夷反舌，殊俗异习皆服之，德厚也”(《功名》)；“为天下及国，莫如以德，莫如行义，以德以义，不赏而民劝，不罚而邪止”(《上德》)这些分明是儒家德治思想的直述。但《吕氏春秋》的实行德政是有功利目的，这就是笼络人心，使人民自觉服从君主。德治能够得民心：“夫以德得民心、立大功名者，上世多有之；失民心而立功名者，未之有也。“（《顺民》）这样，老百姓就会都来亲近你：“行德爱人，则民亲其上。民亲其上则皆乐为其君死”(《爱士》)；“圣人南面而立，以爱利民为心，号令未出，而天下皆廷颈举踵”(《精神》)还可以使“贤士归之，万民誉之，丈夫女子，振振殷殷，无不戴说。” (《慎人》)

　　《吕氏春秋》采纳并发挥了儒家的“仁者爱人”的思想，但讲的是统治者要爱民、利民，这与儒家又有一定的距离：

　　仁于他物，不仁于人，不得为仁；不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。故仁人之于民也，可以便之，无不行也。神农之教曰：“士有当年而不耕者，则天下或受其饥矣；女有当年而不绩者，则天下或受其寒矣。”故身亲耕，妻亲绩，所以见致民利也。贤人之不远海内之路，而时往来乎王公之朝，非以要利也，以民为务故也。人主有能以民为务者，则天下归之矣。（《爱类》）

　　在作者看来，君主治国要以民为务，必须爱民、利民，这样才能使天下人都来归往。

　　《吕氏春秋》讲忠孝：“先王之教莫荣于孝，莫显于忠”(《劝学》)，“成身莫大于学。身成则为人子弗使而孝矣，为人臣弗令而忠矣。”(《尊师》)但它的强调忠孝是从人君统治的角度着眼的：“人主孝，则名章荣，下服听，天下誉。人臣孝，则事君忠，处官廉，临难死。士民孝，则耕耘疾，守战国，不罢北。……”(《孝行》)“忠孝，人君人亲之所甚欲也。”(《劝学》)李泽厚据此比较了《吕氏春秋》里的儒家思想与原始儒学，揭示了前者所“要求服务于皇家统治的政治目的，渗透法家精神”[11]，这就揭示了《吕氏春秋》对儒家进行吸收时是有目的加工、改造，并注意与法家精神结合。

　　郭沫若指出，《吕氏春秋》对儒、道采取尽量摄取的态度，而对于墨、法则加以批判，这是值得注意的一个原则，“也可以说是吕不韦这位古人作为政治家或文化批评家的生命”，“这行为本身已经就具有重大的意义。”[12]

　　按这样的道路走下去，秦王朝也许真的会避免二世而亡的历史悲剧。因为这样的道路是吕不韦的路线，是符合历史发展规律和思想史发展逻辑的。所以，“假如沿着吕不韦的路线下去，秦国依然是要统一中国的，而且统一之后断不会仅仅十五年便迅速彻地底崩溃。”[13]

　　三

　　云梦出土的秦简《为吏之道》是秦现任官吏学习为吏者的行为规范，有许多重民和实行德政的内容，与秦的法家思想有很大不同，其中不少内容与《礼记》、《大戴礼记》、《说苑》等相同，可以说贯穿着儒家的道德观念。这方面已经有许多研究成果，此不赘述。

　　在秦统一之初，一个十分重要的问题就是秦国的法令与山东六国的乡俗的矛盾，这一点可以从云梦秦简《语书》中看出来。《语书》是秦王政20年（公元前227年）南郡的郡守腾颁发的文告。南郡原来是楚国的地方。秦国在这里已经统治了半个世纪，但是由于楚人的乡俗根深蒂固，秦国的法令在推行中遇到了阻碍。文告说：

　　古者，民各有乡俗，其所利及好恶不同，或不便于民，害于邦。是以圣王作为法度，以矫端民心，去其邪避（僻），除其恶俗。……今法律令已具矣，而吏民莫用，乡俗淫佚之民不止，是即法(废)主之明法，医殳(也)，而长邪避(僻)淫佚之民，甚害于邦，不使于民。故腾为是而修法律令、田令及为间(通奸)私方而下之，令吏明布，令吏民皆明智(知)之，毋巨(距)于罪。

　　从这篇文告可以看出，秦王朝统治集团处理这一类矛盾时，不是尊重各地的乡俗而修改法令使之具有更大的适应性，而是试图用刑法以强硬的方式来来改变乡俗，这是秦政治法律的主流思想和行为，但也应该看到秦统治者一定程度上吸收了儒家的思想与其法令配合来改造各地的陈规陋俗，进行移风易俗的艰难工作，希望在“车同轨”、“书同文”以外，实现“行同伦”，建设起一套和谐的社会道德规范，造就出一种共同的民间良风美俗。

　　秦王朝在推行法治的同时，也就十分注意用教化的手段，提倡儒家的仁义礼智信，训导臣民自觉地服从现存秩序。秦始皇28年（公元前219年），始皇来到泰山脚下。这里原本是齐鲁故地，号称“礼仪之邦”。秦始皇令人在泰山刻石辞云：

　　皇帝临位，作制明法，臣下修饬。二十有六年初并天下，罔不宾服，亲巡远方黎民，登兹泰山，周览东极。从臣思迹，本原事业，祗诵功德。治道运行，诸产得宜，皆有法式，大义休明，垂于后世，顺承勿革。皇帝躬圣，既平天下，不懈于治。夙兴夜寐，建设长利，专隆教诲。训经宣达，远近毕理，咸承圣志。贵贱分明，男女礼顺，慎遵职事。昭隔内外，靡不清净。施于后嗣，化及无穷。遵奉遗诏，永承重戒。

　　其中“昭隔内外”的“隔”字，《裴骃集解》引徐广说：“‘隔’，一作‘融’。”从这里可以看出秦始皇是明白治国要有法式，也要有对过去文化的继承，他在为自己歌功颂德的同时，也注意“专隆教诲，训经宣达”，他特别表彰当地男女之间界限分明，以礼相待，女治内，男治外，各尽其能，从而给后代树立了良好的榜样。这实质上是对素以礼乐文明闻名、作为儒家思想摇篮的鲁风的认同，并希望全国各地都能加以仿效。

　　与此同时，秦王朝受到儒家的价值观念影响，对一些地方的落后风俗也给予批评，表达了以法律的强迫移风易俗的想法。秦始皇37年（公元前210年），始皇出巡至会稽，又刻石颂秦德，同时针对当地淫逸之风较盛，强调：

　　饰省宣义，有子而嫁，倍死不贞。防隔内外，禁止淫泆，男女洁诚。夫为寄豭，杀之无罪，男秉义程。妻为逃嫁，子不得母，咸化廉清。大治濯俗，天下承风，蒙被休经。皆遵度轨，和安敦勉，莫不顺令。黔首修洁，人乐同则，嘉保太平。后敬奉法，常治无极，舆舟不倾。

　　这里特别指出男女关系紊乱所导致的淫逸风气以及由此带来的诸多家庭破裂、子女无人教养等社会问题，并以严厉的法律手段予以禁止，其目的是清除落后的遗风，建立廉清的民俗，保证天下人都能遵守法度，和安敦勉，嘉保太平。这样就把法律和道德要求紧密地结合在一起，可以说儒法思想的兼用。不过，其中说妇女“有子而嫁，信死不贞”，这就是后世的夫在从夫，夫死从子，从一而终，寡妇不再嫁思想的前驱。对于会稽刻石的思想意义，明末清初的顾炎武曾有洞见：

　　欲民之多，而不复禁其淫泆。传至六国之末，而其风犹在。故始皇为之厉禁，而特著于刻石之文。以此与灭六王并天下之事并提而论，且不著之于燕、齐，而独著之于越，然则秦之任刑虽过，而其坊民正俗之意固未始异于三王也。[14]

　　琅琊台刻石也是强调秦的法治文化的同时又宣扬儒家的礼教思想，说：“端平法度，万物之纪。以明人事，合同父子。圣智仁义，显白道理。……匡饬异俗，陵水经地。忧恤黔首，朝夕不懈。除疑定法，咸知所辟。……尊卑贵贱，不逾次行。奸邪不容，皆务贞良。细大尽力，莫敢怠荒。远迩辟隐，专务肃庄。端直敦忠，事业有常。……黔首安宁，不用兵革。六亲相保，终无寇贼。”

　　秦刻石中这样儒法思想的兼用的说教还有很多。如始皇封禅文刻石曰：“事天以礼，立身以义，事父以孝，成人以仁”。碣石石云：“男乐其畴，女修其业，事各有序。惠被诸产，久并来田，莫不安所。”之罘刻石云：“义诛信行，威燀旁达，莫不宾服。烹灭强暴，振救黔首，周定四极。普施明法，经纬天下，永为仪则。”这些都表明秦始皇既重视普施明法，端平法度，又注意孝悌仁义，礼仪教化，进而端正风俗，经纬天下，实现“行同伦”的目标。这不免有理想化和吹嘘的因素，但最起码可以看出秦王朝的基本观念和思想倾向。

　　秦始皇刻石与齐鲁儒生博士也有关系。据《史记·秦始皇本纪》，始皇巡行刻石，28年曾“与鲁诸儒生议，刻石颂秦德，议封禅望祭山川之事。乃遂上泰山，立石，封，祠祀。”同年续行至湘山，有“上问博士”云云。《封禅书》亦记该年“征从齐鲁之儒生博士70人，至乎泰山下”。这都说明上面各处刻石文字的内容可能有齐鲁儒生博士的直接参与，他们把自己的学术思想注入了秦国文化之中，并且得到了秦始皇本人的首肯。

　　更值得注意的是，秦王朝不仅用儒家的伦理道德教化天下，治官理民，而且把它变成了法律条文。如秦律中有以不孝为重罪的法律。秦简《法律答问》规定，老人告其子不孝，要求政府判以死刑，政府不必经过判处死刑的“三宥”程序，“亟执勿失”。在秦王朝的道德教化和法律条文中妇女的地位也比男子低下，秦简《法律答问》规定，“以其乘车载女子，何论？赀二甲”又“弃妻不书，赀二甲。其弃妻亦当论不当？赀二甲”，前一条显然是歧视妇女；后一条“弃妻”的主动权本来操在男方之手，但因未到官府登记，妻与夫同样惩罚，显然是不公平的。

　　云梦秦简《语书》所载南郡守腾云：“今法律令已具矣，而吏民莫用，乡俗淫佚之民不止，是即法(废)主之明法，医殳(也)，而长邪避(僻)淫佚之民，甚害于邦，不使于民。故腾为是而修法律令、田令及为间(通奸)私方而下之，令吏明布，令吏民皆明智(知)之，毋巨(距)于罪。”这“令吏明布，令吏民皆明知之。”可视为“专隆教诲”，“训经宣达”的注释。但是，这只是问题的一个方面，只是“专隆教诲”，“训经宣达”在制度层面上的作用；还有思想意识层面上的作用是不限于法律令的，而且包括了儒家所提倡的纲常伦理。众所周知，法律的实践效果有被动服从和主动遵守之别，二者的效果是大不相同的，前者是消极的，后者积极的。秦法的本质是强制性维护君臣尊卑等级秩序，儒家纲常则是在意识形态领域内让臣民主动维护这种尊卑等级，二者同工异曲。对于巩固统治来说，二者都是需要的。对于统一未久而又有着较浓的儒学传统的六国社会来说，在以法律手段整齐秩序、移风易俗的同时，辅以儒家的忠孝节义为内容的“专隆教诲”，“训经宣达”就成为逻辑的必然。

　　秦政府还在各地设置专掌教化的乡官，名曰“三老”。这一制度为秦以后历代承袭，成为中国封建政治的一大特色。“三老掌教化。凡有孝子顺孙，贞女义妇，让财救患及学士为民法者，皆扁表其门，以兴善行”。[15]

　　秦国官制，多受山东诸国影响，因此与山东诸国大体相同。而诸国官制乃由周制长期发展演变而来。丞相或宰相之相，当自相礼之相，衍变而出。[16]秦置博士，《汉书·百官公卿表》：“博士，秦官，掌通古今。”应邵《汉官仪》：“博士，秦官也。博者，掌古今；士者，辩于然否。”秦国置博士的具体年代，虽不可考，但至迟在秦始皇26年（公元前221年），已有博士参议朝政。《史记·秦始皇本纪》述及朝臣“议帝号”时说：丞相王绾、御史大夫冯劫、廷尉李斯等“谨与博士议曰：“‘古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。’臣等昧死上尊号，王为‘泰皇’。”秦王赢政同意了博士议的一半意见，“去‘泰’著‘皇’，采上古‘帝’位号，号曰‘皇帝’”《说苑·至公》有云：“秦始皇既吞天下，乃召群臣而议曰：‘古者五帝禅贤，三王世继，孰是将为之。’博士七十人未对，鲍白令之对曰：‘天下官，则让贤是也；天下家，则世继是也。故五帝以天下为官，三王以天下为家。’秦始皇帝仰天而叹曰：‘吾德出于五帝，吾将官天下，谁可使代我后者？’……”这个故事的真实性令人怀疑，但至少可以说明在秦王朝有许多博士官，且不同程度地参与朝政。据史迹，秦朝博士官员额有70人[17]，其学派可考者有儒家、名家和方仙家等，其有姓名可考者说法不一。儒家代表人物有：伏生，名胜，济南人。汉书·儒林传》说他治《尚书》，“秦时禁书，伏生壁藏之，其后大兵起，流亡。汉定，伏生求其书，亡数十篇，独得二十九篇，即以教于齐、鲁之间。齐学者由此颇能言《尚书》，山东大师亡不涉《尚书》以教。”浮丘伯，一曰包丘子。与李斯俱事荀卿，善《诗》及《春秋谷梁传》。后来李斯入秦，取三公，据万乘以制海内，而浮丘伯“饭麻蓬藜，修道白屋之下，乐其志，安之于广厦刍豢，无赫赫之势，亦无戚戚之忧。”[18]《汉书·艺文志》又说：“鲁高堂生传《士礼》十七篇。”叔孙通，薛人。始皇时，以文学征，秦待诏博士。娴习礼仪，入汉，与鲁诸儒生30余人及弟子为刘邦制朝仪，惠帝时，又定宗庙仪法及稍定汉诸仪法，为汉家儒宗。淳于越，齐人，秦始皇三十四年谏分封，引起焚书事件[21]。羊子，名千，羊舌氏之后，《汉书·艺文志》说羊子亦为秦博士，有《羊子》四篇。汉高祖刘邦同父少弟刘交曾与鲁穆生、白生、申公俱受《诗》于浮丘伯。申公更传《春秋谷梁传》学。及秦禁私学散去。汉兴，高祖过鲁，浮丘伯与弟子申公入见于鲁南宫[19]。高堂伯，鲁人，汉兴，“言《礼》，则鲁高堂生”[20]。

　　秦设博士制度，儒生直接参预制度建设，任文学诸生为博士官，这是秦始皇的首创。当然，这些儒生博士在秦王朝所扮演的角色是相当边缘化的，其实以及后来的二世对儒者的意见不甚重视，基本上不采纳。所以，侯生、卢生等人就批评秦始皇“专任狱吏，狱吏得亲幸。博士虽七十人，特备员弗用”[22]。后人也一直批评始皇重狱吏，轻儒生。但是，平心而论，尽管秦朝博士没有担任军国重任，但以文学儒士为博士依然是一个历史进步。放眼战国时代六国的文学儒生与政治，尽管诸子争鸣，热闹非凡，六国君主也曾对诸子传人表现出极大的尊敬，诸如魏文侯礼段干木、师卜子夏、客田子方，齐威王齐宣王于稷下学宫召来诸子学人等等。但是，尊敬归尊敬，任用归任用。各国尊敬文学诸生的目的是以此作为招来人才的手段，所用者依然是以宗室为主，部分地以功劳才干为依据。即使在齐威、宣之时，稷下学宫人才济济，但仅是“不治而议论”，并没有哪一个国君因为文学儒生的名望而委以军国重任的。所以我们完全有理由说，秦始皇以文学为博士，第一次把文学士人列入官僚序列，从学而优则仕的角度看应该说是秦王朝有意识地进行政治文化整合的一个难能可贵的行动，文学士人从此以现任官僚的身份参预国家制度建设。考以秦朝史实，诸如皇帝制度、礼仪制度、地方行政制度的讨论与推行，博士诸生均参予其事。尽管在讨论和施行这些制度过程中，博士儒生的意见不一定被采纳，有的建议曾被彻底否定掉，如关于分封制的意见、关于泰山封禅的事件等就是显例，但我们不能据此忽视博士儒生参预制度建设的意义。这既有助于人们对各项制度利弊优劣的认识，更为后人留下了宝贵的历史财富。

　　对于秦始皇对“儒教”的贡献，梁启超给予了高度赞扬：“盖始皇一天下用李斯之策，固已知辨上下定民志之道，莫善于儒教矣。然则学术统一与政治统一，同在一时，秦皇亦儒教第二功臣也。”[23]这个赞扬所以觉得过当，但也确实不能否认秦王朝在政治文化整合中客观上对儒学兼容和吸收的历史意义。

　　但是，我们应该明白，尽管在秦的许多社会治理措施中含有儒家思想的要素，但他们所用以达到目的的手段，则完全靠作为法家思想主要内容的刑，这是秦立国的基本精神，也是专制政治的最大特色。[24]给历史留下了深刻的教训，也留下了有益的启示。也就是说，秦朝在政治文化方面，确定的原则是不师古，不崇经，以法为治，以吏为师。由于秦始皇扬法抑儒，故儒家政治思想受到排挤和打击，并因此引发了“焚书坑儒”这类残酷迫害儒生的历史事件，使法家思想处于独尊地位，并不断地向极端发展，最终导致整个统治的灭亡，

　　

　　[①]《史记·秦始皇本纪》

　　[②]王志友：《凤翔黄家庄秦墓发掘的一点收获》，《秦文化论丛》第八辑，陕西人民出版社2001年，第373页。

　　[③]王辉：《秦印探述》，《文博》1990年第5期。

　　[④]咸阳市文物考古研究所：《塔儿坡秦墓》，三秦出版社1998年。

　　[⑤] 《秦文化论丛》第九辑，西北大学出版社2002年。

　　[⑥]《史记·商君列传》

　　[⑦]王子今：《“秦德”考鉴》，《秦文化论丛》第九辑，西北大学出版社2002年，第62页。

　　[⑧]徐卫民等：《秦政治思想述略》，陕西人民出版社1995年，第108页。

　　[⑨]具体内容详见：《吕氏春秋》中的《荡兵》、《振乱》、《禁塞》、《怀宠》、《论威》、《简选》、《决胜》诸篇。

　　[⑩]熊铁基：《秦汉新道家》，上海人民出版社2001年，第263页。

　　[11]李泽厚：《中国古代思想史论》，安徽文艺出版社1994年，第139页。

　　[12]郭沫若：《十批判书·吕不韦与秦王政的批判》，东方出版社1996年，第432页。

　　[13]郭沫若：《十批判书·吕不韦与秦王政的批判》，东方出版社1996年，第470页。

　　[14]《日知录·秦纪会稽山刻石》

　　[15]《后汉书·百官志》

　　[16]徐复观：《两汉思想史》第一卷，华东师范大学出版社2001年，第76页。

　　[17]除上面《说苑·至公》外，还有《史记·秦始皇本纪》34、35年及《史记·封禅书》也有记载。

　　[18]《盐铁论·毁学》

　　[19]《汉书·楚元王传》及《儒林传》

　　[20]《汉书·儒林传》

　　[21]《史记·秦始皇本纪》

　　[22]《史记·秦始皇本纪》

　　[23]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社2001年，第54-55页。

　　[24]徐复观：《两汉思想史》第一卷，华东师范大学出版社2001年，第83页。

　　《秦文化研究论丛》第十五辑，三秦出版社2008年。

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