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标题: 道统小传 [打印本页]

作者: admin 时间: 2014-8-5 22:16 标题: 道统小传

　　在7月5日，本报“观察家”版刊登了对资中筠先生的采访：《重建知识分子对“道统”的担当》。资先生的答记者问颇受欢迎。今天，许多读书人失去精神支柱，更丧失了社会责任心和职业责任心。为了挽救世风和士风，真诚地回归历史是必要的。历史是我们思想和行为的源头，可以从中补充营养。另外，在当今低俗化和恶俗化解读“国学”的潮流中，避免许多“国学家”对“国学”的无知也很必要。在对资先生采访的标题中，“道统”加了引号，表明只是借用古意，不是完全复古。即使如此，在向读者推荐资先生观点的同时，似乎仍有必要介绍“道统”的由来，以便读者从另一个侧面了解 “道统”，更好地理解资先生的用意。

　　在我的《地缘大战略》一书中，有一小节涉及到道统，后来为压缩篇幅而抽出，从未发表。现在做了大幅度增删，名之曰《道统小传》。本文长度受到限制，因此省略了一些论据和引证。

　　“道统”的明确

　　孔子已有“道统”的思想，孟子做了补充。经过了1200余年的酝酿，唐朝时，韩愈提出“道统”论。韩愈激烈排斥当时盛行的道教和佛教，是儒家的坚定卫道士。儒家在秦汉衰落，在宋朝复兴，韩愈居复兴首功。他是古文大家，提倡使用古文，目的是继承儒家先圣之道。同时，韩愈也向佛、道学习，排列出儒家的道统，以便与佛、道抗衡。韩愈作《原道》说：

　　斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。

　　这样，尧、舜、禹、商汤、周文王、周武王、周公、孔子、孟子，儒家有了完整的道统。韩愈把道统的下限放在孟子，此后就失传了。他为儒家整理道统，以继承儒家道统为己任，但还不敢唐突地把自己排在孟子之后。他反对佛老，却深受其影响，引佛老入儒。除道统之外，他从《大学》提炼出心性说，作为儒家的济世安民思想的补充。陈寅恪在《金明馆丛稿初编·论韩愈》中说：“天竺为体，华夏为用，退之于此奠定后来宋代新儒学之基础。”

　　夏商周三代

　　汉字在殷商时期产生。在早期，文字的功用是宗教性的，被用来占卜，而不是记录历史。用文字记录历史大约从商朝后期开始，此前都是口述历史。中国思想的非宗教化、人文化也在这个时期开始，两个过程大致同步，基本完成时期都在西周初期。周公旦是最后的重要推动者。早期的文字中包含了许多理想化的人文主义成分，孔子继承了这个传统。在古典文献的整理过程中，夏、商、西周的王朝初期被寄托了更多人文理想。这些理想是儒家思想的基础。

　　道统是儒家的道统，以崇古为特点，符合中原文化的祖先崇拜。不过，古人对更古时期的憧憬并不完全是空想。与春秋战国时期相比，三代以及三代之前的时期确有可取之处，这就是权力的相对分散。从权力的角度看，中国4000余年的历史是权力越来越集中的历史，社会活力因此被扼杀。尧、舜时期是原始民主制度，他们通过个人美德与才能赢得选民的信任和推举，获得执政权——尽管选民在总人口中的比例不大。他们在位时任劳任怨，选贤任能。尧、舜也许只是传说，但他们代表了原始民主的时代，可以通过历史学和人类学得到确认。

　　儒家道统始于尧、舜——中原的原始民主时期——并以他们道德为最高理想。因此，道统的基础是民主。这个民主与现代民主有很大差异，但与现代专制相比，确实可以称为民主。对尧、舜美德的推崇是对远古民主的模糊回忆。儒家记得制度的结果，却忘记了制度本身。

　　在尧、舜之后的大禹是军事领袖，他通过战争奠定了地位，而不是美德。其实，他的德行是有亏的。大禹很可能是从舜那里夺取了权力，并把舜流放到南方。此外，大禹没有治水，至少治水不是他得到权力的主要原因。在彼此征战的部落时代，这位军事天才从中原向外扩张，打败数百个部落，第一次统一了黄河流域和长江流域的富饶区域，形成了今天中国的雏形。

　　在大禹时期，地方部落和部落联盟仍然保留权力。大禹没有把中央权力直接传给儿子启，而是安排了一个过渡人物(中国台湾、新加坡都效仿过这种做法)。启得到了父亲的权力之后，把不服从他的有扈氏灭掉，正式建立中国第一个王朝——夏朝。启又把权力传给他的儿子太康。父子相传的权力这时仍然不稳定，有“太康失国”的说法，但夏朝仍是大禹的后裔继续统治。

　　夏朝最后一个统治者是桀，据说他暴虐无道。在夏、商、西周三代历史中，末代统治者总是有严重的道德缺陷，而且因为宠幸女人(夏桀有穏喜、商纣有妲己、周幽王有褒姒)而亡国。朝代创始人都是圣贤，而王朝中期的统治者似乎无足轻重。这种历史书写模式为下一个圣人的出现做好铺垫，并赋予下一个朝代合法性。因此，推翻压迫、腐败的旧制度总是合法的。

　　灭夏的是商汤。他在征讨夏桀是时候说：“有夏多罪，天命殛之。……予畏上帝，不敢不正。”(《尚书·汤誓》)商汤争夺天下时得到伊尹的辅佐。汤的权力三传至孙子太甲，但太甲暴虐乱德。伊尹放逐太甲，摄政。太甲悔过之后，伊尹迎接他回来，把权力归还给他。这时，夏朝有两个权力系统。一个因血统而拥有统治权；另一个具有行政能力，提供辅助和道德监督。

　　商朝最后一个统治者是纣。周武王率领盟军伐纣。他说：“民之所欲，天必从之。”“天视自我民视，天听自我民听”。引文出自《尚书·泰誓》，把民放在第一位。孟子引用过后面这句。

　　殷周之际发生巨大变化。王国维说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”(《殷周制度论》)其中最显著的变化是宗法制和封建制的创立，主持制定者是周公旦。封建制又以宗法制为基础。诸侯不再是夏商时期的地方部落首领。他们大多数是姬姓，周王室的同宗。比如，鲁国是周公或他的长子伯禽的封国——嫡长子继承制是宗法制的一部分。此外还有少量功臣的封国，如齐国是姜尚(姜太公)的封国。类似殷周之际的巨变还有两次：禹、启建夏，秦始皇创立皇权专制。与前两代相比，西周的权力更加集中，但统治者以人文思想作为补偿。

　　道统之前的道统：三不朽

　　韩愈确定了道统的观念。不过，在道统确立之前已有道统。这个道统是周初人文思想的延续。

　　公元前549年春，鲁国的叔孙豹出使晋国，庆贺晋国平息内乱。晋国掌权的范宣子到郊外迎接他，问：“古人有言曰：死而不朽，何谓也？”叔孙豹没有回答，大概是因为他知道范宣子想要的答案。宣子接着说，把他的祖先上溯到唐虞以上，此后连绵不绝为官，他恢复了晋国的霸主地位。他自答说：“是其之谓乎！”宣子认为这就是不朽了。叔孙豹却说：“此之谓世禄，非不朽也。……豹闻之：‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。’虽久不废，此之谓不朽。……禄之大者，不可谓不朽。”语见《左传·襄公二十四年》。立德、立功、立言为“三不朽”。这是古人在这个世界中能够追求的最高目标，可以说是世俗的宗教，是非宗教化之后保留的宗教痕迹。“三不朽”也是人文思想中的宗教，达到“三不朽”者可以为圣人。

　　叔孙豹对范宣子说：“豹闻之”，说明“三不朽”不是他的发明。他向晋国权臣介绍一个已经存在的价值体系。这个体系在那时就很古老了，与 “世禄”并立，是“世禄”的制约力量。

　　范宣子当政时，晋国是中原霸主，虽然不如晋文公时强盛。在叔孙豹宣讲“三不朽”的这一年的2月，子产(不毁乡校、拒绝压制言论自由的郑国执政。但这时还不是执政)给范宣子送去了一封信，抗议晋国向诸侯征收 “重币”。子产说，你治理晋国，“四邻诸侯不闻令德，而闻重币。……德，国家之基也。”范宣子读完信之后很高兴，减轻了诸侯国向晋国的贡献。

　　从周公时期开始，各诸侯国都继承了周礼，其中又以鲁国最为完备。公元前540年，晋国使者到鲁国，说“周礼尽在鲁矣”。在孔子之前，儒家的理想已经具备。孔子是一个集大成者。

　　孔子与孟子

　　在叔孙豹阐述“三不朽”这一年，孔子两岁，还是个幼儿。他和叔孙豹都是鲁人，鲁国保存周礼最完备。孔子是“三不朽”价值体系的继承人。子产、晏婴是孔子赞赏的人。能“立德、立功、立言”者是圣人，其重要性依次而降。孔子只是“立言”。他仰慕德、行高尚的人。

　　孔子之前的圣人既是道德楷模，也是最高统治者，道统与治统合一。在孔子身上，道统与治统分裂。孔子否认自己是圣人——按照那时的标准，他确实不是。他的圣人是后儒追认的(子贡是始作俑者)。不是最高统治者而成为圣人，孔子是第一人。三代与今世不同之处：圣人因高尚道德而成为最高统治者，不是因为打了胜仗而成为道德楷模，至少古书上是这样说的。

　　孔子已经初步显示了“道统”观。在《论语·尧曰》中，尧对舜说：“天之历数在尔躬，允执其中。四海穷困，天禄永终。”尧把权位禅让给舜，也把天命(天之历数)传给他，如果天下百姓穷困，舜得到的天禄就会永远终结。《尧曰》还提到：“舜亦以命禹。”即，舜又把他得到的天命传给禹。禹之后是夏朝。商汤是革夏之命者，被革命的夏桀不会给他“天之历数”，这要靠他自己去赢取。伐纣前，商汤向天帝献祭，并祷告：“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”汤有罪，天帝不要下罪天下万方；天下万方有罪，由汤一人承担天帝的惩罚。这是商汤在承担天子的责任，意在夺取夏桀的天命。把罪责推给百姓，不是古代统治者的做法，他们更勇敢；而天帝也不同于《圣经·旧约》中动辄毁灭整个城邦的愤怒上帝。

　　以上是天命。孔子认为，这些统治者得到天命，原因是他们具有高尚的道德。在《论语·泰伯》中，孔子对他们大加赞美：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”尧之伟大在于他效法天道。“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉！”舜禹富有天下，却不谋私利。周文王时，“周之德，其可谓至德也已矣。”文王之德达到了道德的制高点，所以周人得到天下。

　　圣人能够 “博施于民而能济众”，惠民是政府的责任。但孔子认为，那些理想的统治者仍不是完美的圣人：“尧、舜其犹病诸！”(《论语·雍也》)圣人的责任与道统的内容是一致的。

　　子贡认为，商纣不像传说的那样坏，他不幸生为末代君主。因此，“君子恶居下流”，只要居下流，“天下之恶皆归焉”(《论语·子张》)，什么坏事都会赖到他头上。其实，反过来也一样：只要作恶不多，王朝初年的统治者都会享有美名，尧、舜、禹、汤、文、武就是例证。不过，无论什么时候，道都是存在的。子贡说：“文、武之道，未堕于地，在人。”(同上)每个人认识的文、武之道有大有小，但贤者、不贤者都有文、武之道。孔子是得其大端者。

　　关于道的传承，孟子有所发挥。他说：“由尧、舜至于汤，五百有余岁……由汤至于文王，五百有余岁……由文王至于孔子，五百有岁。”(《孟子·尽心下》)道统里只有这几位王者，只有尧、舜是相连的。此后，王者每隔500年出现一次。孟子说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。”(《孟子·公孙丑下》)孟子对圣人的认定标准比孔子的宽松很多。朱熹把这里的“王者”解读为“圣人”，“名世”指德、业名高一世。从周初到孔子，正好500年左右。在这里，孟子把孔子省略掉了，大概因为孔圣人没有得到施展抱负的机会。孟子还在期待这样的机会，他说：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”孟子对此很高兴。这是儒者对责任的担当。孟子还说：如果我反省之后认定正义在我，“虽千万人，吾往矣。”(《孟子·公孙丑上》)这句话是孔子说的，曾子所传，也是道统的内容吧。

　　孟子把儒者放在与王者平等的地位。孟子已经有了知识分子的自觉和独立性，这是他强于孔子的地方。他说，商汤向伊尹学习，所以才能成王；齐桓向管仲学习，所以才能成霸。孟子自认为高于管仲，更不愿意被诸侯召唤。这是他躲避齐王召唤之后说的。(《孟子·公孙丑下》)

　　与孔子相比，孟子多了一些形而上学，他把儒者的修养和责任置于更高的地位。孟子说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”(《孟子·离娄上》)人道向天道靠拢。不过，儒者的社会责任仍然是很现实的。根据孟子，尧舜之道，在家为孝，在国为仁政，“仁义”而已矣。

　　道统与治统分裂之后，孟子试图把君位虚化，把道统与治统在儒者那里统一起来。他把政治比喻为盖大房子和雕琢璞玉，需要专业人士，统治者不应该干涉，就像他们不会去指导木匠和玉匠的工作一样。他对齐宣王说，如果统治者 (对专门研究治理国家的人)说：“放弃你所学的，听从我的意见”，这和教玉匠如何雕琢又有什么区别呢？(《孟子·梁惠王下》)孟子不知道，后世统治者确实是万能的，不仅精通国家治理，还能对任何专业发表“重要指示”。

　　在虚君之后，孟子更向前一步，他反对独裁政权。齐宣王问孟子：商汤流放夏桀，周武王讨伐商纣，有这回事吗？孟子回答说：史籍上有这样的记载。在朝代更替之前，汤为桀臣，武王为纣臣。因为这个史实，齐宣王又问：臣弑其君，可以吗？孟子说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)“一夫”指独裁者。孟子以“仁义”为衡量革命合法性的标准。他认为，诛杀独裁者是正义行为。

　　秦汉之巨变

　　从夏到西周，圣王和他们后代的权力越来越集中。周人更增加了意识形态(宗法制)的凝聚力。王权成为“普世价值”，有诗为证。“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。”摘自周幽王时的《诗经·小雅·北山》。汉代历史学家班固说：“曩者王芜秽，周失其驭。……于是七雄羉阙，分裂诸夏，龙战虎争。”(《答宾戏》)班固认为，春秋战国的分裂是因为王道(王，“”通“途”)败坏，天子失去对天下的统驭。秦始皇统一中国，其实是再统一。

　　再统一之后，秦建立了中央集权制，没有沿用西周的封建制。这次巨变堪比殷周之际的转变。从封建制到皇帝专制(郡县制)转折的原因，韩愈的朋友柳宗元归结为天下大势所迫：“非圣人之意也，势也。”(《封建论》)确实，中央集权不是儒者所期望的，他们中的一些人因此被坑杀。另一些儒者却维护集权。秦朝很短，没有理论建树。汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的重要思想，不过，董仲舒也发展了“天人感应”理论，把天作为对皇权的制约。

　　汉朝尊孔子为“素王”——有王之德，无王之位，《春秋》是孔子为王者立法。然而，孔子从来不是王，无论荤素。在孔子之后，最高统治者不再是道德、仁政的化身，这个责任降临于儒者。在汉朝到宋朝之间，儒家很少有思想创新。儒学是进身之阶，许多趋之若鹜者是伪善者，真正的儒者不屑挤进这个拥堵的群体。嵇康反对“名教”——汉武帝之后的儒家名分与功名。鲁迅认为，反名教者其实是信仰名教的，只是他们太认真了，看不惯那些伪名教者。

　　隋炀帝也曾经向往成就圣王之功。589年，隋军入健康(今南京)，灭陈，结束了汉之后300多年的分裂。陈后主叔宝是《玉树后庭花》的作者。杨广是隋文帝的次子，封晋王，称殿下。陈后主和他的宠妃张丽华被俘后，杨广斥责陈后主的荒淫无度，杀张丽华。后来，杨广使用手段取代哥哥成为太子，并促进了隋文帝的死亡。杨广就是隋炀帝。炀帝很有才华，也有治理国家的雄心，但终于成为一代暴君，大肆挥霍。据《大业拾遗记》(传为颜师古所作)，炀帝乘龙舟南巡，为妖崇所惑，强邀丽华为他舞《玉树后庭花》。陈后主问炀帝：“龙舟之游乐乎？始谓殿下致治在尧舜之上，今日复此逸游，大抵人生各图快乐，囊时何见罪之深邪？”

　　这个故事说明了史实：为了权力，为了快乐，炀帝放弃了尧舜之道，去犯自己谴责过的罪恶。

　　宋儒的道统观

　　因为“文以载道”的信仰，读书人一向把文章看得很高。在《文心雕龙·原道》中，南朝人刘勰(465-532)赞叹道：“文之为德也大矣”，“与天地并生”。他从文字之初说起，经“唐虞文章”、夏后氏、商周、文王、周公旦，“至孔子继圣”，“写天地之辉光，晓生民之耳目矣。”刘勰直接把文章与儒家传统并置，这是对佛老的回应，也是在儒家衰落之后“整理国故”。刘勰接着写道：“道沿圣以垂文，圣因文而明道。”柳宗元说 “文者以明道”，宋儒周敦颐(1017-1073)说“文所以载道也”，都是这个意思。他们认为，先圣的传统到孔子戛然而止。

　　儒家留给个人的自由空间小，且不擅长抽象思辨，又在“独尊”之下日益僵化。“独尊”之后，儒家走上了下坡路。从汉到北宋，许多儒者收不住，投向佛老。佛老反而非常兴盛。

　　韩愈是唐代儒学复兴的先驱。不过，比他年长66岁的杜甫(712-770)已有强烈的儒家人文关怀，有诗“致君尧舜上，再使风俗淳”(《奉赠韦左丞丈二十二韵》)。韩愈排斥佛教，他为儒家排列传承体系却是受到佛教的影响。到了宋朝，那些大儒不认韩愈为醇儒，不太重视他。

　　宋儒相信三代的理想状态，把道统的丧失归咎于秦、汉的皇权专制。程颐(1033-1107)说：

　　三代之治，顺理者也。两汉以下，皆把持天下者也。(《河南程氏遗书》)

　　三代时，治理天下是顺应 “道”(“理”通“道”)，从两汉开始，统治者依靠暴力把持权力。程颐增添了道统的传承者：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒……先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。”(《明道先生墓表》)“先生”指他的哥哥程颢(明道先生)，被当作孟子的继承者。在这里，道之“行”与道之“学”是分立的，儒者所传是道之“学”，“行道”还有待明君。

　　朱熹(1130-1200)之学师承二程。朱熹说：“秦汉以来，道不明于天下，而士不知所以为学。”(《韶州州学濂溪先生祠记》)他把世间问题归为“道”之不明，起点在专制的秦汉。他说：

　　千五百年之间……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间。(《文集》卷三六《答陈同甫》第六书)

　　朱熹的这句话把道的断裂点定在孔子之后。知与行之间有鸿沟，而且经常不可填补。即使在南宋这个政策比较宽松、士人地位比较高的朝代，朱熹也对君权抱有很高的警惕和担忧。在朱熹心目中，君臣关系应该是比较亲近而平等的。这是儒家推崇上古之道的主要原因。他说：

　　古之君臣所以事事做得成，缘是亲爱一体。因说虏人初起时，其酋长与部落都无分别，同坐同饮，相为戏舞，所以做得事。(《语类》卷八九《礼六·冠昏丧》)

　　金人的例子可以旁证中原早期的政治制度。那时的金人(以及蒙古人)与尧、舜时期的中原人处在相近的历史阶段，还保留着原始的民主制度。民主制正是儒家推崇上古的原因。从现代管理的角度看，确实只有较为平等、融洽的上下级关系才能“做得事”。在权力问题上，朱熹很有些“自由化”倾向。他不会想到，他的思想会成为明、清两朝禁锢思想的有力工具。

　　朱熹接受传统的说法：尧、舜、禹、汤、文、武为“天下之大圣也”，“圣圣相传”。他又说：“若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧、舜者”。孔子是第一位没有官府高位的圣人，但他的功业有超过尧、舜的地方。孔子的弟子有曾子，曾子传子思(孔子之孙)，子思再传至孟子。朱熹在《大学章句序》中说：“河南程氏两夫子出，而有以接孟氏之传。”朱熹是二程的私淑弟子，传接二程以来的道统。至此，儒家的道统明确地延伸到宋朝，以朱熹收尾。余英时认为“道统”的说法始于朱熹，由他的大弟子黄确立。

　　朱熹说：“盖字上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。”(《中庸章句序》)朱熹的“道统”与陆九渊的“道脉”相同。朱熹与陆九渊长期论战，但在秦、汉转折点的问题上，他们的观点一致。陆九渊认为，从秦开始，道脉完全坏了，一直到他那个时代也没有修复。陆九渊说：

　　自周衰以来，人主之职分不明。……孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。”此却知人主职分。……秦不曾坏了道脉，至汉而大坏。盖秦之失甚明，至汉则迹似情非，故正理愈坏。(《象山语录·上》)

　　陆九渊赞同孟子对“民、社稷、君”的排序。直到今天，这个重轻顺序仍然有强大的颠覆性。陆九渊认为，秦的暴政与道脉相去甚远，人们容易辨别错误，因此秦始皇反而不会破坏“道脉”。汉武帝时，朝廷打着似是而非的儒家旗号，人们认不清儒家“正理”，这才是最有害的。

　　陆九渊说过类似的话：“包牺氏至黄帝，方有人文，以至尧舜三代，今自秦一切坏了，至今吾辈，盍当整理。”(《象山语录·下》)在陆九渊看来，道脉与人文密不可分。他要“整理国故”，担当起恢复道脉和人文的大任。他曾寄希望于皇帝。门人记录他与宋孝宗的对话如下：

　　上曰：“自秦汉而下，无人主知道。”甚有自负之意，其说甚多说禅。答：“臣不敢奉诏，臣之道不如此，生聚教训处便是道。”(《象山语录·下》)

　　“知道”是认识到“道”之所在，“道”是特指。宋孝宗的话似乎与韩愈、朱熹、陆九渊的话没有区别。他自认为秦汉以下第一 “人主”。但他所知之“道”并不完全是儒家的。孝宗的立场是三教合一，更偏重于禅，接近韩愈所说的“老与佛之道也”，所以陆九渊回答“不敢奉诏”，他的道是“生聚教训”——百姓的生育、聚财和教育。君臣谈话不投机。陆九渊没有得到他期待的推行道的机会。儒家之道有关民生，但在集权时代，权力掌握在极少数人手中，绝大多数人无权，无权则无从保障利益。所以，“生聚教训”不可能有好的解决办法。

　　周朝以后“君”与“道”相分离，因此得道者需要“得君行道”。北宋王安石可算是“得君”，但他所行之道并不成功，而且排斥异己，重用小人；明神宗的首辅张居正也是一位“得君”者，他是皇帝的严厉道学老师，但皇帝厌恶他的虚伪，在他死后抄了他的家。朱熹与陆九渊有学术分歧，在 “得君行道”上却是一致的，并支持对方追求“行道”的机会。问题是，上古的“圣君”有很多虚构成分，后世的君对“成圣”的兴趣并不大，而且儒者 (以及任何人)的道德修养也有限，达不到理想的程度——宋朝士大夫的激烈党争就是一例。道如何可行？

　　陆九渊说：“古者势与道合，后世势与道离。”(《象山语录·上》在 “君”与“道”分离后，道统与治统(大致是九渊所说的“势”)当然也是分离的。因此儒者又有了“内圣外王”的理想，不再把成圣的希望寄托于皇帝。儒者经个人努力可以做到“内圣”，但不会有“外王”的机会。在党争中，朱熹的理学被打成伪学，他抑郁而死。然而，宋朝皇帝能够善待士大夫，与他们分享权力，而士大夫有坚定的信仰，愿意为王朝而死。道统与治统并立，宋朝最接近。

　　道之不行：从元、明、清到现在

　　从秦朝开始，华夏文明就受到北方游牧部落的巨大压力。他们的侵略既是对文明的生存威胁，也是生存刺激，南北双方在对抗中交融。但是，当北方的力量过于强大时，就会挥军南下入侵，华夏文明就会受到沉重打击。蒙古的胜利则使华夏文明一蹶不振，至今不能恢复元气。

　　俄国 (苏联)有蒙古帝国的孑遗物，伊斯兰文明的停滞与退化也与蒙古打击有很大关系。蒙古带来的变化之大，大概只有基督教取代希腊、罗马文明可比。然而，蒙古人的野蛮还不彻底，统治术还不成熟。在他们开辟的道路上，明朝之后才达到了皇权专制和毁灭文明的顶峰。

　　元朝遵循中原的传统，为宋、辽、金三朝修史，把三朝都当作正统王朝。杨惟桢作《正统辨》，以南宋为正统，理由是道统。杨惟桢把道统与治统合一：“道统者，治统之所在也。”他从尧开始，历数道统之所在，一直到朱熹，然后落在“我朝许文正公”，即许衡。许衡把程朱理学传入北方，时间在忽必烈即位之前。元世祖灭宋，有“宋统当绝，我统当续”之说。杨惟桢以《春秋》大一统为依据，不容三朝都是正统：“中华之统，正而大者，不在辽、金，而在于天付生灵之主也，昭昭矣！”他把治统附于道统：“天理人心之公，阅万世而不可泯者也。”

　　杨惟桢把治统附属于道统，这是南宋思想的延续。在后世，道统却被附于治统，成为皮之毛。这是儒家泛道德观导致的困境：打了胜仗就能宣称自己是道德的优胜者，失败者则是败德者。

　　清朝修《四库全书》的时候，馆臣认为《正统论》“纰缪”，要删除。他们给康熙皇帝打了个报告。皇帝不喜欢杨惟桢，却赞同他的观点。他指示保留《正统论》，并做了重要批示：杨惟桢“欲以元继南宋为正统，而不及辽、金，持论颇正，不得谓之纰缪”。皇帝指出，清朝是元、明之后的正统，“为自古得天下最正”。他仍然强调“天理人心”。但实际上，清朝却是把道统纳入治统，道统成为权力的附属物。臣子变成奴才和奴隶，对皇权的制约丧失了。

　　清朝更接近元朝和明朝初年，但集权的程度有了很大的进步。明朝初期的统治是野蛮化的，非常压制传统文明。朱元璋特别仇恨孟子的 “诛一夫”、“君轻民重”之说，恨不得杀了亚圣。明朝中后期，大臣有了抗衡君权的一些权力，文明有所恢复，有了中原王朝的气象。明朝的文学大有可观，思想界则有陈献章、罗钦顺、湛若水、王守仁、王艮、罗汝芳、何心隐、李贽、刘宗周等许多大家。这个学统延续到清初，明清之际有黄宗羲、方以智、顾炎武、王夫之等思想家。清初的统治虽然残酷，但还不是极端的严密，学者仍然能够找到自由的空间。

　　明朝产生了中国最后一位有很大原创性的思想家王守仁。他学承陆九渊，有“陆王”之称。他们的“心学”吸收了禅宗思想，与道学相比，心学具有更多的个人主义色彩。王守仁晚年有诗《别诸生》：“绵绵圣学已千年，两字良知是口传。”又有诗《长生》：“乾坤由我在，安用他求为？千圣皆过影，良知乃吾师。”“千圣”是诗的夸张，历史上没有出现过这么多圣人。不过，王守仁相信，每个人都可以成圣，道统在所有人的心中。这与前引子贡的话相呼应。

　　朱熹是士大夫，官场不得志。当他的书被用于官员选拔考试(科举考试)之时，必然有伪君子冒充信奉者，理学必然僵化。这种情形在汉朝发生过，因此有嵇康的反叛。清朝也有抨击儒家弊端的人，如《儒林外史》的作者吴敬梓。民国时，在西方文明的冲击下，鲁迅等人着手清理传统。《肥皂》是鲁迅最好的小说之一，关于乞丐“孝女”的故事。提倡复古的文人感兴趣不是孝行，而是卖两块肥皂，为“孝女”“咯吱咯吱的遍身洗一洗”。其中一个文人叫何道统，另一位的儿子叫“学程”(二程是也)。早已衰落的道统在20世纪后半叶才死去。梁漱溟被誉为“最后的儒家”，不仅因为他熟读儒家经典，更因为他勇于承担对天下的责任。

　　在道统消亡之前，最后体现在曾国藩身上。很少有人做到“立德、立功、立言”三不朽，他做到了。曾国藩保留个人自由，他每天的功课是进德修业，不是孜孜于功名。他随时准备功成身退，甚至在功成之前已有回乡的愿望。这是儒家接受佛家、道家思想之后才达到的殊胜之境。曾国藩消灭了太平天国。但他不是要保护清王朝。他维护的是道统。太平天国以有中国特色的基督教为指导思想，执意消灭中国的传统文化 (但不包括那些可供攫取权力者享乐的东西，如后宫)。太平天国第一次把西方思想大规模引进中国，方式极其变态，非常暴力。

　　其他文明的道统

　　广义的“道统”不是中国所独有。所有文明都有类似的传统。没有这样的传统，文明不可能有传承，更谈不上发展。儒家的道统有模仿佛教祖统的痕迹；《尚书》与《圣经》的整理有异曲同工之妙。大约有30年的时间，伯利克里是雅典政治中的重要人物，开始了雅典文明的黄金时期。公元前431年冬，在阵亡将士国葬典礼上，为鼓舞士气，他向雅典人陈述传统：

　　在我们这块土地上，同一个民族的人世世代代住在这里，直到现在；因为他们的勇敢和美德，他们把这块土地当作一个自由国家传给我们。……我们的制度之所以被称为民主政治，因为政权是在全体公民手中，而不是在少数人手中。……在我们私人生活中，我们是自由的和宽恕的；但是在公家的事务中，我们遵守法律。这是因为这种法律深使我们心悦诚服。

　　修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中收录了这篇讲演词。其中不少价值观与儒家的近似。与儒家不同的是，伯利克里还赞美了战争和扩张。两千年后，这些价值在欧洲重新建立起来。

　　自18世纪启蒙运动和大革命以来，法国知识分子就引导社会的发展。1898年，为抗议一位犹太军官遭受的迫害，小说家埃米尔·左拉发表《我控诉》。几天后，文艺界和学术界的一些知名人士对案件发表请愿书。“知识分子”在这场运动中产生，其内涵也由此确定。造词者是记者乔治·克莱孟梭。他是后来的“老虎总理”，主持凡尔赛和会。法国知识分子在1968年的“五月风暴”中最为活跃，并且大都站在左翼，怀有破坏的冲动和革命的理想。作为法国大革命的精神后裔，他们对稳健的建设缺少兴趣。近30年来，他们的影响力消失得很快。

　　法国知识分子的破坏者有米歇尔·福柯。福柯与亚历山大·索尔仁尼琴一样，都写医院、监狱。他们抗议对人的压迫和迫害。福柯是学者，索尔仁尼琴是小说家，但索氏笔下悲惨的芸芸众生比福柯的精神病患者更少虚构。19世纪以来，俄国一直不缺少杰出知识分子 (特别是文学家和宗教学家)。但他们大都是悲剧人物，不仅与权力对立，也与下层百姓分离，被流放、投入监狱。俄国的精英遭受迫害，他们的天才却没有被扼杀，反而因迫害而迸发。所以，俄国统治者还不够成功，没有制造出 “万马齐喑”的状态——只有到那时才能安享权力。

　　在20世纪，国家社会主义在德国、法西斯在意大利得势，国家和邻国遭殃，相当大的原因是这两个国家的人容易被集体挑动，读书人缺少对权力所有者的批判精神。以德国为例，约翰·歌德、格奥尔格·黑格尔、马克思·韦伯、托马斯·曼等大家都(一度)非常亲近权力。

　　英美传统与欧洲大陆有所不同。承担道统的在英国是贵族，在美国是媒体，不是个人或阶级。这是因为英国有悠久的贵族传统，许多贵族愿意承担社会责任；而美国从建国之初就是民主政体，舆论更加重要。英国的议员在议会里辩论，美国的建国之父在报纸上呼呼民众的支持。

　　儒家道统与现代文明可以兼容。实际上，没有广义的“道统”，就没有现代文明。水利工程是在西方发展起来的学术，黄万里先生在美国接受水利工程教育。他反对修建黄河三门峡水坝、长江三峡水坝，为此饱受迫害，却坚持不改。他的行为超出了技术专家的职责。另一些“水利专家”迎合权力的旨意，因而享受学术荣耀、高官厚禄。那是黄先生不屑的。他坚持科学家的良心，其信念未必来自儒家。黄先生已经去世，他的诸多警告已经或正在得到证实。

　　结语

　　实质上，“道统”是一种精英制度。在民主制度中，每个人都有发言权和社会责任，精英的重要性降低，道统大概可以完成使命了。不过，由于他们的专业知识和纵横视野，知识分子仍然应该对社会承担较多的责任，比如，黄万里先生的水利知识不是一般民众所能具备的。

　　知识分子是承担社会责任的专业学者，其中也包括涉猎较杂的媒体人士。因为公共空间的狭窄，中国现在几乎没有公共知识分子。知识分子不能或不愿承担——更多时候被禁止承担社会责任，他们就不是严格意义上的知识分子。那些叫喊房价还不够高、没有贫富差距、上访者是精神病、民主不适合中国的，更不算是知识分子。几十年来，中国大量出产“砖家”和“叫兽”，他们既不具备专业知识，更不承担社会责任。真正愿意做事情、做学问的人被边缘化，甚至被逆向淘汰了。对于剩下的人，堕落一旦开始就不会有止境，直到深渊的底部。

　　苏轼与王安石、二程、司马光是同时代人。他对变法条款的判别以百姓的利益为标准，在党争中保持独立，因此两边不讨好，一再受到贬谪。他不是一个纯粹的儒者，更醉心于佛、道。他还与隐者陶渊明心心相通，作《和陶饮酒》二十首，其中之一说：“道丧士失己，出语辄不情。”“不情”即无情、寡情。苏轼认为，士人丧失了“道”，就会丧失自己，他们说的话就会很无情。苏轼是才子，一生为聪明所误，因此“惟愿孩儿愚且鲁，无灾无难到公卿”(《洗儿戏作》)，戏言希望他的孩子很笨，这样可以顺利地当上大官。他的这些话今天都已实现了。

　　孟子说：“天下有道，以道殉身。天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”(《孟子·尽心上》)在天下无道之时，孟子也没有听说过 “以道殉人”——扭曲、放弃道，迎合统治者。据宣传者说，今天我们恭逢“盛世”，“国学”在恢复中。但是，道和道统的精神在哪里呢？

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