司马承祯的道术

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一、帝王之师
  唐朝的皇帝推祟道教、尊礼道土在历史上是很出名的，玄宗、武宗曾亲受法箓，成为道士皇帝。唐武宗所尊赵归真邪术干政，臭名昭著；而玄宗所尊司马承帧、李含光师徒，却是有唐一代的著名高道。
  据《旧唐书》，司马承帧（647－735），字子微，河内温（今河南温县）人。出身于仕宦世家，饱读诗书却不肯做官，于乾封二年（公元667年）二十一岁时出家当了道士。先居嵩山，以上清派第十一代传人潘师正为师。后游句曲山（即茅山）、天柱山、衡山等道教名山，长隐于天台山玉霄峰，自号“白云于”，又号“天台白云”。“则天闻其名，召至都（按：指东都洛阳），降手救以赞美之。及将还，敕麟台监李峰钱之于洛桥之东。”
  景云二年（公元711年），唐睿宗遣司马承祯之兄承讳赴天台山，奉旨迎请司马承帧。其敕文对司马承帧作了高度评价，并表达了他的谦恭之情：“……欲遣使者专迎，或虑炼师惊惧，故令兄往，愿与同来。”司马承顿抵达西京长安，睿宗在皇宫内向他求教阴阳术教。司马承祯却对他宣讲老于的无为之旨，睿宗对他更加钦敬。三个月后，“承韧固辞还山，仍赐宝琴一张及霞纹帔而遣之。工部侍郎李适带头赠诗，对司马承锁大加赞扬，和诗者达三百余人。太于宾客徐彦伯将这些诗作辑为《白云记》流传当世，后佚。尚书右丞卢藏用在为司马承祯送行时，手指终南山说：“此中大有佳处”，建议他不必回天台。因卢藏用早年隐于终南山中待时而动，被时人喻为“随驾隐士”，司马承锁回答说：“以仆视之，仕宦之捷径耳。”表示出远离权贵的真隐情操。
  司马承祯在长安期间，唐睿宗曾两次降敕对他加以赞扬，称他为“广成以来，一人而已”，并自称为“弟子。”
  开元九年（公元721年），唐玄宗遣使迎请司马承帧至东都洛阳，并亲受法箓，司马承祯正式成为皇帝的师父。次年，玄宗移驾长安，司马承帧辞还天台。临行时，玄宗赠诗：紫府求贤士，清溪祖逸人。江湖与城阙，异迹且殊伦。
    闻有幽栖者，居然厌俗尘。林泉先得性，松挂欲调神。
    地道逾稽岭，天台接海滨。音微从此间，万古一芳春。
  开元十五年（公元724年），玄宗再召司马承帧。住西京长安。司马承祯时年八十，又不愿久居长安，唐玄宗便让他就近于王屋山择地居住，题额阳台观，又令其妹玉真公主及光禄卿韦绍前往举办金策斋会。
  司马承祯于开元二十三年（公元735年）去世后，唐玄宗亲自为他撰写了碑文，并令他的弟子李含光继任阳台观主，继续享受帝师的待遇。

  二、上清之传
  上清派是隋唐时期最大的道教派别，因其传承世系中多士族人物，故高道辈出。司马承祯师从潘师正，成为唐代上清派的代表人物，其思想体系与杨、许、陆、陶一脉相承。
  上清派的主要经典是《黄庭经》和《上清大洞真经》。这两部经典以老子清静无为思想为前提，论述修道成仙的基本途径和方法。《黄庭经》认为：“仙人道士非有神，积精累气以为真。”其修真的主要方法有存思、内视、咽津、叩齿、留胎止精、辟谷食气等。所谓“神”并非一种外力，而是人身各主要器官的官能之司。修道者在静修过程中，通过“心”的意念调节，发挥脏腑各种的作用，将元气集中于丹田之中，达到百脉畅通、返老还童的功效。《上清大洞真经》在《黄庭经》的基础上作了进一步的发挥，其修持方法更加明确。认为长生不老的关键，是要正确采集来自于虚空之中的九天元气、曰精月华和阴阳之气。通过存想仙界之种种景象，念诵诸神名号，特别是高上虚皇道君之名——“三蓝罗波速台”，集中身心注意力，使明梁（即进入人身的元气）在体内流转，经由口鼻，通行于心（中丹田）、下户（下丹田）和玄归（即泥丸，上丹田），以达“天命长、人常宁”（即“三蓝罗波逮台”）之境。
  上清派第九代宗师陶弘景，系统整理了上清派历代所传经典，将各种文献中论及修真的精华汇聚于《养性延命录》中，成为上清派修身养性的集大成之作。陶弘景在书中不仅详细介绍了前人关于衣食住行的曰常起居、思想行为各方面的一整套修持方法，还重点论述了上清派十分重视的气法。他认为人的生命本于元气，必须慎为保养。所谓“食元气者地不能埋，天不能杀”，是强调服气的重要性。又说：“俗人贪于五味，不知有元气可服。圣人知五味之毒焉，故不贪。知元气可服，故闭口不言，精气息应也。唾不咽则气海不润，气海不润则律液乏。是以服元气，饮醴泉，乃延年之本也。”经过长时间的服气，将会在体内凝结成胎：“心中有气大如鸡子，内赤外黄，辟众邪延年也。”
  陶弘景还开宗明义提出了性与命的关系，即通过“养性”达到“延命”之目的，而这一目标的实现，是可以通过自身努力来完成的。他认为：“我命在我，不在于天”，是要求修道者以后天的保养去充分发挥先天的充盈之气，或弥补先天之不足，以达到长生的目的。同时，他又认为，人之言行与“养性”息息相关，时刻受到神灵的监督，不可不慎：“司阴之神在人口左，人有阴祸司阴白之于天，天则考人魂魄。司杀之神在人口右，人有恶言，司杀白之于司命，司命记之，罪满即杀。二神监口，唯向人求非，安可不慎言。”
  据卫凭《贞一先生庙渴》，司马承帧在嵩山师从潘师正时，师正“以金根上经，三洞秘录、许真行事、陶公微旨，尽授予我尊师”。后来，司马承祯居王屋山，抄录陶弘梁《登真隐诀》。因是书多烟文，司马承祯于是自著《修真秘旨》12卷，以阐陶书之义。《新唐书》卷59艺文三著录有司马承帧《坐忘论》《修生养气诀》《洞元灵宝五岳名山朝仪经》各一卷，正统《道藏》中现存《太上升玄消灾护命妙经颂》《天隐子》《坐忘论》等，均体现了上清派的基本信仰和义理。

  三、损己之道
  司马承祯对老庄思想有精到的见解，把“损己”作为修仙的基本方法，对隋唐之际重玄学有深刻发挥。他在答唐睿宗问时明确指出：“道经之旨，‘为道曰损，损之又损，以至于无为’。且心目所知见者，每损之尚未能已，岂复攻乎异端，而增其智虑哉！”
  司马承祯的“损己”，包括三方面的内容。
  一是目的。
  通过修持，达于神仙之境，是道教的终极目标。但对“神仙”的理解，不同的人，或在不同的语言环境中，其内涵有很大的差异。司马承祯认为，神仙有两种涵义：—种是“人生时禀得虚气，精明通悟，学无滞塞，则谓之神。宅神于内，遗照于外。自然异于俗人，则谓之神仙，故神仙亦人也。”这种说法当源于上清派的主要经典《黄庭经》。另一种则是“神性虚融，体元变灭，形与道同，故无生死，隐则形同于神，显则神同于气，所以蹈水火而无害，对曰月而无影，存亡在己，出人无间”的得道之人，即庄子所称“登高不栗，人水不濡，人火不热”的“古之真人”。
  司马承祯将前一种“神仙”视作保持了自然真性的超凡脱俗之人，而后一种“神仙”则是经过敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道七个阶级的“损己”修炼达于“与道相合”的人——当然，这后一种“神仙”是与“长生不老”目标相一致的。
  二是对象。
  司马承祯要修道者着力“损之”者，主要是“喜怒哀乐爱恶欲”七邪情和“风寒湿湿饥饱劳逸”八邪气，“去此邪成仙功也。”
  七邪情、八邪气，皆包含于“俗事之缘”中，诸如“遗问庆吊以事往还，或假隐逸情希升进，或酒食邀致以望后恩”，均为“非顺道”之务，只有“弃事”、“无为”，方可做到“形不劳”、“心自安”。但是。断缘和弃事，绝非不食人间烟火，不染俗尘：“修造之身必资衣食，事有不可废，物有不可弃者，当须虚襟而受之，明曰而当者，勿以为妨心生烦躁。”“有事无事，心常安泰，与物同求而不同贪，与物同得而不同积。不贪，故无忧，不积，故无失。”只有“损”去对“酒肉罗绮”的追求之欲，保持“蔬食蔽衣”的俭仆生活，才能“足养性命”。
  三是方法。
  关键是收心，除心垢。他说：“心法如眼也，纤毫人眼，眼则不安，小事关心，心必动乱，乱既有动病。难人定门。”“爱见思虑是心荆棘，若不除翦，定慧不生。”最深之心病，则为言行不一：“或身居富贵，或学备经史，言则慈俭，行则贪残，辨足以饰非，势足以威物，得则名己，过则尤人。”
  除心垢不仅在于去除邪念，还要正确对待命运，方可定心、如对待贫穷：“谁与我贫，天地平等，覆载无私。我今贫苦，非天地也。父母生子，欲令富贵，我今贫贱，非父母也。人及鬼神，自救无暇，何能有力将贫与我。进迟寻察，无所从来。乃知我业也，乃知天命也，业由我造，命由天赋，业之与命，犹影响之逐，形声既不可逃，又不可怨，唯有智者善而达之，乐天知命，故不忧，何贫之可苦也?”这种将人之“命”（躯体）赋之于天，“业”（行为）归之于己的观点，与陶弘景的“我命在我不在于天”有异曲同工之妙，其所主张的不怨天、不尤人之主张，更是发人深省。
  通过“收心”，要达于“空色双泯”的境界：“内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道宴一，万虑皆遗。”如此，“损己”目标就可实现，清静无为、与道合一指曰可待。

  四、服气之法
  在《天隐子》和《坐忘论》中，司马承祯详细论述了上清派十分重视的服气之法。
  所谓服气，是指“虚气”、即虚无之气，而非一般的口鼻呼吸之气，因而此气的吸纳也绝非一呼一吸那么简单、按照循序渐进的原则，司马承祯列出了服气的五个步骤：“一曰斋戒，二曰安处，三曰存想，四曰坐忘，五曰神解。”这五个步骤合称为“渐门”。一步一步持之以恒，就能达到神仙之境。
  司马承帧还详细解释了五渐门的具体要领。斋戒是指洁净、节制，谓之节食调中；以手掌摩擦肌肤，谓之摩擦畅外。安处是指南向坐，东首寝，居室明暗适中。存想是指存自身之神，想自我之身，其效果就是坐忘——“彼我两忘”，浑浑沌沌。
在修持过程中，静心是一关键，所以心有“五时”可作修持层次的区分：第一步为动多静少，第二步为动静相半，第三步为静多动少，第四步是无事则静、事触还动，最后一步为心与道合、静而不动。另有“七候”则口是不同阶段的修炼效果：“一、举动顺时容色和悦；二、夙疾普消身心清爽；三、填补天伤还元复命；四、延数千岁名曰仙人；五、炼形为气名曰真人；六、炼气成神名曰神人；七、炼神合道名曰至人。”他还说：“虽久学定心，身无五时七候者，促龄秽质，色谢归空，白云慧觉，复称成道，求诸通理，实所未然，可谓谬矣。”http://bbs.dlweibaoshan.cn
  司马承祯的这一套服气方法，可谓简单易行。因为他的本意就是要使神秘的修炼之途尽量简化。他认为：“天地在我首之上，足之下，开目尽见，无假繁巧而言，故曰易。”“简者，神仙之德。”用通俗易懂的语言和简便可行的方法向大众推广服气方法，是司马承帧思想的一大特色。据《续仙传》载：“开元中，文靖天师与承祯赴千秋殿千秋节斋，值中夜。行道毕，隔云屏各就枕。斯须，忽闻小儿诵经声，玲玲如金玉响。天师乃褰裳蹑步而窥之，见承帧额上有小曰如钱，光耀一席。逼而听之，乃承祯脑中之声也。天师退谓其徒曰：‘《黄庭经》云，泥丸九真皆有节，方圆一寸处此中。’”这种泥丸宫中发声的特异现象，正是司马承帧长期坚持坐忘服气的结果。
  服气之法自远古至唐代，可算已经十分成熟。但由于一段历史时期外丹术的泛滥，使之蒙尘不显。宋元以后兴起的内丹学，实际是对古之服气法的继承，其修炼的技术核心，关键仍是服气。内丹学在性命关系的探究方面，继续向前迈进了一步；其理论更加富于哲理性。但在具体方法上，由于过份依赖《周易参同契》的语言表述方法，将简单明了的服气过程繁琐化和神秘化，以至后世修习内丹之术颇多术语障碍。从司马承祯对上清派气法的继承和发扬来看，简化程序，返朴归真，正本清源，当为内丹研习之一大要务。

  五、怡情艺术
  司马承权力行坐忘、服气，并不是要求自己做四体不勤、浑浑噩噩、无所事事的废人。作为一个隐居山林的修道者，他还要学习和弘扬先辈的文化传统，还是将自己的修道心得传诸同道。这就是他的著述工作。著述之余，还有道友交往、社交应酬也不可免。因此，艺术成为他曰常生活的重要内容。唐玄宗在《赠白云先生书》中说：“司马炼师以吐纳余暇，琴书自挨，潇洒白云，超驰元圃，”反映了司马承祯的生活情趣。
  司马承祯的文学造诣，从现存的著作中可略窥一斑，文词之优美，意境之简明，在同时代作品中可谓上乘。李白、王维、陈于昂、卢藏用、宋之问、王适、毕构、孟浩然、贺知章等知名文学家与司马承板结为“仙宗十友”，必定为“同类相聚”之故。在《全唐诗》中，现仅存有司马承帧《答宋之间》诗一首：
    时既暮兮节欲春，山林寂分怀幽人。登奇峰兮望白云，怅缅邈今象欲纷。
    白云悠悠去不返，寒风飕飕吹曰晚。不见其人谁与言，归坐弹琴思逾远。
  司马承帧尤长于书法，自成一家。善篆、隶二体，并自创“金剪刀书”。“玄宗令以三体写《老子经》，因刊正文句，定著五千三百八十言为真本以奏上之”。
  音乐、美术，也是司马承祯的喜好，并习有所长。唐玄宗推祟道教，诏令朝臣和高道制作道乐，即以司马承祯为首，司马承祯为此创作了《玄真道曲》。司马承祯到达王屋山后，创建阳台观，于天尊殿内绘制了高1.6丈、长9．5丈、周回20丈的大型壁画；内容为神仙云气和王屋山洞天福地，并将面本题目上奏朝廷，受到唐玄宗褒奖。司马承祯还向唐玄宗建议：“今五岳神祠，皆是山林之神，非正真之神也。五岳皆有洞府，各有上清真人降任其职，山川风雨，阴阳气序，是所理焉。冠冕章服，佐从神仙，皆有名数，请别立斋祠之所。”唐玄宗采纳了他的建议，下令五岳各置真君祠一所，以奉祀上清真人。这些真君祠的建筑格局及神像造形，均由司马承帧考诸道经而制订。司马承相为上演派的信仰崇拜艺术化，也付出了相当的心力。
  至于锻铸镜、剑，则是司马承校的又一业余爱好，他将自铸的镜剑送给唐睿宗和唐玄宗，颇受称赞。这些，足以说明司马承祯的多才多艺。