一 儒教的根据和历史
《论语•先进》上记载：季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？”孔子的鬼神观念，引起了后世的猜测。《论语•雍也》上记载：伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也有斯疾也！斯人也有斯疾也！”孔子的生死观念，被归结为天命。所以，以孔子为代表的儒家，舍鬼神的形上世界不谈，而言天命以下的现实关怀。《中庸》上讲：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”儒家最关怀是以人性、治道、政教为内容的人伦日用。心性、内圣之学是儒家伦理制度的基础。与此相对照，儒家在祭祀的时候才提到鬼神的存在。孔子说：“务民之义，敬鬼神而远之。”总之，儒家先心性而后鬼神的体系设计，使得儒家更适合为世俗伦理和政治提供服务。
儒家与上古的宗教氛围有很深的关联。然而，儒家通过少言鬼神，使得政治和伦理生活更符合世俗理性。西汉时期，儒家领导的传统社会达到辉煌的成就。随后，发生了佛教的传入。佛教在传播中利用了上古的鬼神观念为自己服务。由此产生了儒教和佛教一场激烈的论争。佛教在隋唐最终稳定下来。但是也启发了新儒家从汉儒经学开始向探索“性与天道”的问题。心性之学在宋明时期的理学和心学当中得到了最佳的呈现。宋明学者自认为解决了鬼神观念的问题。其实是搁置了这个问题。
心性儒学在清朝之后开始衰落。考据学和经学则占据了重要位置。随着五四新文化运动的到来，儒教的整个上层建筑全被摧毁。熊十力、牟宗三一系则通过延览佛学、康德思想等，从而构成了以心性为特色的现代新儒家运动。这次心性儒学的发展，在重复宋明儒学话题的同时，造成了儒学宗教性的讨论。熊十力的即用显体，属于形上世界，更符合鬼神观念。牟宗三所言的太极创生的本源论，相当于基督教神学中的上帝。
儒家的鬼神观念按照李申的说法直到梁启超，都是不言自明的有神论。(《中国儒教论》343页)儒家脱离了国家制度。制度化的儒家就是政教合一，迟早出问题。近代以来的历史表明，政治和学术教化应该有一定的距离。理想和现实应该有一定的距离。学术和政治不能够相互太多的干涉。学术不应该干涉政治。政治也不应该太多的管制学术。政治也不应当利用学术论证来自己的合法性。
二 儒家的社会存在
儒教以信仰为特征，以鬼神形上世界的超越为根本的组织存在。而儒学则以学术为特征，以生活世界的人伦日用、教化为内容的思想流派。二者在相当程度上是重合的，然而在现代社会应该有所区别。儒学主要以学院化、学术化的研究为载体，而儒教则以民间的群众信仰为载体。儒学能够以经学和意识形态的形式参与社会思潮当中去。而儒教则抛去经世济用的实学特征。儒教的学问以天人感应、心性修养为重点。
儒教主要以心学、天学为根本学问。这些虽然也是儒学，但是，儒教学问的目标是形上超越，这跟儒学以济世安民为特征的政治哲学、意识形态，存在着巨大的差别。儒教承认从孔子以来的、发扬心性的道统。儒教尤以周张、程朱、陆王为渊源。儒教作为古老而又新兴的事物，需要借鉴其他宗教和学派。因此，熊十力、牟宗三一系的新儒家也是儒教的中坚力量。儒教虽然借鉴其他学派，却不同于一贯道之乱神之信。儒教以纯正的天命论为信仰、以至诚如神为超越、求得死后成神作帝。由此可见，儒教只是在先后次序上，对儒学加以利用和排列。在这里可以说，儒学服务于儒教。
儒学在传统中所服务的是名教――国家的政治共同体。而在现代社会中，则要服务于儒教――民间信仰的共同体。名教体现为以儒学为特征的国家宗教。因此，儒教是名教的现代继承者。儒教舍去了名教那种以政治权力为核心的上层建筑。这个转变以心学的兴起为源头。名教则以汉代儒学为基本形态。汉儒以天人感应为中心，创造了古典政教合一的儒教形式。随着国家制度的完备，名教体制的腐朽玷污了儒教信仰的纯洁性。以皇帝为首的宗法集团自绝于儒门之外。宋明心学则开启了后世儒家宗教化的大门。
现代新儒家，往往起源于学院中的研究者。他们属于儒学的知识存在。一个学者如果不是把儒学当作信仰，那么就不属于儒家。儒家的关键特征是信仰儒学。以儒学为信仰必然导致儒教在民间社会中出现。儒教是儒学、儒家的社会存在。社会存在高于知识存在。以儒为学的研究者是儒教的代言人。儒学必然寻找自己的社会存在。儒教则必然以儒学及其创新作为自己的头脑。正如，基督教会以耶稣为头脑，而上帝则以教会为肢体。儒学和儒教，二者一虚一实，互为表里，进而共同构成了儒家道统。
而现实则是有儒学、无儒教。儒学没有社会实体上的存在。这种情况正在发生改变。儒学原来的社会存在，除了儒者之外，还有广大儒生所构成的名教体制当中。可以说，名教在历史上是儒教常规形式。政治性质的名教和学术、信仰意义的儒教合而为一，被称作政教合一。辛亥革命之后，以皇帝为首的名教体制被推翻。国家政权跟儒学脱离关系。中国社会发生了巨大变化。无论是作为纲常名教还是作为民间信仰，儒家的社会存在几乎断灭。儒学经过诸多学者的坚守，同时有赖于现代印刷技术得以存续。
以纲常礼法为特征的名教，不可能再借尸还魂。儒家所要建立的新的社会存在，则是脱离了国家政权意义的儒教，而不是和国家政权捆在一起的名教。所以，蒋庆所谓建立国教意义的儒教是非常有害的。儒教只是想成为一种社会存在，而不是成为占主导意义、主导话语权的社会存在。
儒教应该平等对待其他信仰实体。力图恢复名教意义上的儒教，相当于古代推行王莽改制之类的儒家左派，在当代来说是根本不可能的。儒家左派是“小不忍则乱大谋”，根本与社会现实差距太大，而且根本没有掌握任何政治和文化资源，乃至于民心。所以，现阶段儒家需要的一种自我存活，而不是向其他对手竞争。一个自己命都不保、社会实体不存在的儒教根本不要拿国家政权或者社会意识形态说事。目前对于儒家最可行的是继续研究儒学，进而充实和丰富自己的理论形态，积攒能量，做好长期发展的准备。
儒学和儒家最近发展势头很好。但是，正像中国的现代进程那样坎坷一样，儒家的现代化进程一样凶险。儒家在社会政治和意识形态上面临着传统保守主义、西方自由主义、马克思主义三足鼎立的局面。而且儒学是最为薄弱和不被人们所看好的一方。儒教在传统信仰存在上受到了佛教的竞争。儒学在全球化意义上需要应付西方哲学的优势地位。如果儒学和儒教在国内得罪了现行意识形态和马克思主义，对方的一个小动作就可以让儒家重新回到受批判的地位。几十年的反封建，对儒学的发展起到了严重的破坏作用。五四时期的新文化运动，更是让西方哲学取得了对中国哲学的优势地位。所以，儒家右派的形成是必然的，儒家需要在现代得到较长时间的休整才可以恢复元气。
现代新儒家需要学习的东西太多了。熊十力、冯友兰，可以说都是儒家右派的代表，是儒家主动向外学习的榜样。许多儒学研究者至少认真学习了先是西方哲学、后是马克思主义等一类的所有文化思潮。这还仅仅是就学问而言。在社会存在意义上，儒家没有形成真正意义的社会实体。儒学在政治上也没有真正意义地实践过。实际上，儒教、儒学的发展根本不是时代主题，而是这个时代的附庸。相较而言，儒家右派，比较符合现代新儒家的实际。由此可见，善于学习的儒家应当继续中庸之道，“知和而和”地把自己融入到社会当中去。
三 儒教复兴的关键
儒教的复兴需要四个部分：第一，儒教必须有全备的形上世界，也就是它的鬼神观念、它的终极存在的问题、关于人的生死和善恶本源的问题。形上世界是儒教心性修养的终极目标。第二，面对于形上世界如何去做的问题。也就是修养方法、解脱方式、救赎方式。即要解决如何去做的问题。关键是打通心性修养与鬼神观念的联系。第三，既然有了目标和方法，就要怎么实施这些东西。通过制度化的政教合一，明显是儒学最原始的思路。现代社会明显不可能给予儒教这种殊荣，因为任何学派都不能单独地霸占政治权力的支持。所以，成立组织化的儒教体制是必然的选择。所以，第三点就是要有自己实施的组织和实体。在传统是国家，在现代则是自我组织。儒教的实体，可以通过各种书院与文庙体现出来。第四，儒教有了目标可以号召人，有了方法可以让人学习，有了组织可以让人得到现实关怀。儒家还应该有信众，有社会支持。扩大社会影响力和社会号召力是，儒教义不容辞的责任。这虽然不是基督教主动式的传道。却也是有必要的自我捍卫。
所以，鬼神世界、心性修养、制度组织、信众门徒是儒教复兴四个最为必要的条件。儒教的鬼神世界被掩盖。心性修养被复杂化，自己的设施和组织又不存在，门徒信众更没有准确定位。所以，儒教只是停留在观念当中。传统的国家宗教，已经寿终正寝。儒教已经不能够得到国家的支持。儒教只能变成民间信仰，才可以实现它的复兴。只有一个完整的鬼神观念，儒学的心性修养才有根据。我的目标是要把儒学变成宗教。如果对形上世界有所遮掩，那么儒教一定会绝灭。儒教应该继承《孟子》《中庸》以来的神秘主义倾向，对天道性命采取更加明确的态度，而不仅仅就道德仁义、心性修养消磨时光。历史证明，心性儒学，如果不完成向宗教儒学的转变，那么儒家的路是要被外面的强势宗教所湮灭。心性儒学这个转向，在心学时代，就已经开始了。宋明理学强烈的辟佛运动，固然是成功了。但是现代佛教已经超越了儒教。所以，我认为，儒教复兴的关键是鬼神世界的明确。心性修养得以有明确的指向。
在这四个部分当中，制度组织、门徒信众，都是外围构件。儒教的核心和首要问题是搞清楚自己的形上世界。如果不能够解决生死根本的问题。儒教信仰是无法坚定的。关于心性修养儒家谈论的最多。在心性修养的背后一定是一个鬼神世界，否则牟宗三的道德本体论最终仍然要被唯物主义所击溃。所以，本文只就儒家的形上世界展开论述。同时，顺便论及心性修养何以完成形上超越的问题。
四 鬼神――儒教的形上世界
李申先生的《中国儒教论》仅仅就宗教形式和社会存在上，而不是在宗教本质上论述儒教。他在后记里面甚至对儒教做了否定性的结论，认为儒教会消亡。这等于宣判一个未出生的婴儿以死刑。也许他所反对的是封建主义的名教而已。那么，未来的儒教仍然欢迎他的作品。由此可见，关于儒学宗教性的讨论，都陷入了形式上的指认，而不是出于对宗教所言的形上世界的构建。组织和祭祀只是宗教的形式，生死教义才是宗教的实质。历来儒家遵从孔子“未知生，焉知死”的教训，对生死教义存而不论，或者是出语就含糊。但是现在到了儒教存亡续绝的关头了，儒教必须要建立明确的形上世界，才能够解决从根本上给人以终极的信仰。儒教的建立最终依靠的不是宗教形式或者是外衣，而是生死教义上的彻悟。
生死、鬼神的问题，超出了一般意义上的证明，而纯粹是一种信仰。儒家的形上世界非常地简略，根本不能够与道教神仙世界相比，乃至于更不能够和佛教专言人死之后、转世之前的中阴身这样的微妙问题相比。儒教更没有基督教的救赎和天国许诺。儒教在形上世界的问题上，在生死教义问题上是嘎然而止地贫乏。但是，如果我们充分考虑到儒家关于世界的理念，会发现生死问题已经得到了解决，不存在对生死惧怕、对现世留恋、对彼岸向往的各种心理。
其中的关键是，儒家认为，死后的世界，如同生活的世界一样，存在着分殊和天理。灵魂没有超越法则的自由。生活世界和形上世界本来就是一个世界，都是有规则的。在生活世界，不仅仅违反了规则会死亡，不违反礼法同样会死亡。在形上世界，同样如此。不存在永恒的无限性的存在。只是灵魂比肉体存在更长久。所以，心体即是宗教所说的，可以脱离肉体的灵魂。如果自己的心体是良知和本心的话，那么通过心即理，就已经是性即理，进而取得一种类似的永生。但是如果心体不是本心而是习心的话，那么作为心体的灵魂，就会耗散在太虚幻境当中，被天道强制地返回为无任何记忆和表象的性体（道教内丹学称作为先天之真气，《参同契》上称为乾元），进而丧失了关于自我的任何可能的意识。
无论人被动还是情愿，人的心体都是要回到那种记忆的空白、那种洁净的性体。儒教开出的法则就是“有心”而“无我”，即是要人的心体（灵魂）主动地与理合一，进而在别的真气到耗散到太空中成为性体大海的时候，保持自己的心体的同一性和功能性，也就是成神成帝。用老子的话说，可能就是“以其无私故能成其私”。所炼就的与理合一的心体，相当于进入天国和涅磐，没有任何世俗动心的快乐，具有一种非常严格意义的道德意识。这股性体真气，当然有机会返回到世间复生为人，但却是无法指认自己的前世是什么。在这个形上世界，没有真正意义的主宰者。在形上世界诸多性体真气流布上，存在着一些与理合一的心体。这种心体可以成神作帝，对气运之命的流行起到一定的调节作用。在宇宙本源意义上，天道是自然的，不存在造物的上帝。然而灵魂最初却因先天性体的不断分有而形成。这个先天性体，可以统和成最高的神明，每个心体都是他身上的一粒微尘。这个性体就是儒教的上帝。这个先天性体以自然为意志，也无所谓“神识”与否。既然形上世界也是理的世界，那么心体在得意生身之后，依然要遵从天道自然的法则。心体无法打破性理的约束。进而，形上世界没有必要去追求。人就做好现实的工夫。心体自然可以通过养心和养气达到“心与理一”的仁者境界。这个时候“从心所欲不逾矩”，然后可以安然地面对生死。无论那个本体的世界是怎么样的形式，人都可以坦然进入，而不是因为某些人“因信称义”或者“烧香念佛”而比自己更能得到永生或者福德。如果上帝真的是基督教那种以人对他的信仰而拣选人，那么只能说明这个上帝是一个自私的上帝。儒家所论述的天德，则是“廓然大公”，不是因为所有“着相”的私意而造成不公。更为重要的是，儒家从不隔绝体用，从不树立彼岸，乃是因为人生的意义在当下就得以实现。孔子言“我欲仁，斯仁至矣。”前世、后世或者轮回对于儒者没有任何意义。进而，人不必寻找分段生死或者永生的焦虑。进而，有没有形上世界和生死的奥秘，对于儒者来说，不是最重要的。生死作为宗教的关键，也就一直被儒家所搁置。儒教的关键是体认良知，进而超越生死――这个宗教关键。儒教一定是注重现世价值，进而给予佛教和一切其他宗教恰当的回击，把人们从对死亡的焦虑中解救出来，进而确立道德的本体，完成天地间的大我境界。
以上是本人对儒教形上世界的大胆腻测。这已经违反儒家的基本教义。历代儒家对此都不曾言明，表现出极高的历史责任感。然而现在儒学已经到了最低潮。所以，腻测也是可以大胆一点的。下面则是对形上世界腻测之后在生活世界和心性修养上的印证。
五 心性修养和对生死的超越
儒教有自己对终极存在和神灵世界的理解。这个在丧礼上可以看出。在天之灵的问题。儒教的死亡观即是，形体归于地，魂魄归于天。在天之灵就是神。作为质料和精神元气返回大地的众生当中，就是鬼。伟大的灵魂，得到了祭祀的形式和民众的崇拜，从而上升到太虚当中。鬼和神，是一个事物，只是他们的方向不一样，鬼即是元气的消亡过程，同时也是元气的创生过程。在这个生生当中，魂和神则主宰着“天命之谓性”的过程。鬼神会静止在天上，也会下降到人间。所有人都会成为鬼神，这个是儒教的潜在观点。但是，这股元气――鬼神，是作为有神识的心体的形式出现，还是作为打成一片大化流行的性体出现，是同时存在的。应该说修炼过的心体，不会轻易返回为性体，因为已经与性体合一。而没有下功夫修炼过的心体，则要魂飞魄散地成为先天性体当中的碎片。在人生问题上，儒教首先重视的是“天命之谓性”，而不是天命之谓心，就是强调了性体的重要性，而不是追求单纯的心体永恒。所以，本文下一个大胆的结论――心体即鬼神。性体则是鬼神之气。那么人到底认同心体还是认同性体（性理）呢？认同心体，会追求神识的存在，进而可能悖道于天理自然。认同性体，则有消解心体和主体性的可能，但是会心与理一，进而廓然大公，进入那种完全的天理流行的境地。
在灵魂问题上，佛教强调了轮回，也就是流转，儒学则强调了类似永存的静止，但却同样地是“逝者如斯”。佛教所追求的涅磐，恰恰是儒教中最普遍的静止。道教在某种意义上是儒教的陪衬。道教的神仙世界即是对鬼神世界中有神识功能的个体予以描述。《参同契》认为，人来自先天祖气的一点灵明，与先天阴气的结合而成。人是阴神与阴魄的合成。灵魂、神都是阳气。魂是来自于神性的。而魄则是一种潜伏的阴气。如果人不认识天命，则只是把自己的生性看作是自己，等于是只认身体是自己，而不认自己的灵魂。生性和身体都是外在的。在这个合成过程中，灵魂是作为阳神，而占主要地位。神、阳气、灵魂，以太极为本源。人从大化流行中分得一份性体，再获得一份质料。就是个体的创生过程。本来这股真气性体，在天、在地都是一回事。普通人只能是流转和破灭，然而通过“心与理一”、“载营魄抱一”，才可以“成住”在太虚当中。所以，儒教最终是强调了成神，这个神不是上帝的独一神，而是一种天民，就是灵魂的自由存在。儒教同样可以认为：灵魂在流转，然而一旦跃入圣贤地位，则会成神成帝，进而静止地停留在形上世界当中。只要遵从鬼神的本分，就可以实现自己特异的神识功能。
儒教有个明确的鬼神观念。即是人死之后，灵魂、鬼神是存在的。然后，儒家的祭祀等才有意义。此是第一义。庄子所谓的“气化”，程颐朱熹同样用真气来形容人的产生。灵魂也不是静止的。也可以动。比如《朱子语类》对《左传》上的“伯有”的探究。程颐对“真气复生为人”的揣测。佛教承认六道轮回说。儒家却没有直接承认流转。否则，儒家的等级伦理就会丧失合理性。儒家不愿意承认流转。而愿意承认静止，直接的永生。灵魂应当是先静止而后流转。而基督徒的天堂，比较接近于儒家的灵魂观。上帝造物的创世纪，相当于儒家所理解的太极创生。基督教和儒教在这两点上具有类似性。
佛教讲因果报应、业力轮回，实质上是在阐发缘起性空的理念。儒家虽然讲积善有余庆，但是儒家更讲的是仁。灵魂是可以沟通，正如人和人可以沟通一样。无私就是灵魂之间除去了形质的阻碍而可以结合。儒家对走向死亡做了很多准备。儒家主张性情中和，有其重要意义。按照佛教的说法，有情是众生得以生死轮回的根本原因。“情”实际上是灵魂的流逸。只有把握了清净本性，那么就减少了流逸。进而达到老子所谓的“死而不亡”。圆音老人编了一本《中有成就秘笈》。按照他的说法，灵魂带有神识，整个世界都可以向自己展开。然而，如果缺乏了道德自律，那么灵魂就会因为贪于欲乐，而被客观事物所吸收。进而住胎成形，进入另一次分段生死。所以人死后，都是神，都有欲乐。所有的色相庄严都可以做到。然而在欲乐中，不断地堕落，最终进入轮回。人生以“负阴抱阳，冲气以为和”的形式展开。在中和的时期，灵魂逐渐丧失纯阳之性，而走向了耗散，进而就是真正的死亡。
所有的学说，都是为了免除轮回与生死。这是一个人神
我的愿望是从核心上建构儒教，把儒学变成宗教。儒教比儒学更是为儒家伦理提供了终极根据。作为鬼神世界的心体，如果保持了纯乎天理的赤子之心，那么就可以跟祖先以及历来伟大灵魂进行沟通，进而跟整个灵魂界。那个世界虽然以自然状态静止在太虚当中，然而却通过灵魂的下贯和上升，实现与现实世界的交流。鬼神之间的交流，所依赖就是“仁”通过沟通，心体灵魂可以实现在天上的静止，而不是孤独地堕落，被外物所吸取。《礼记》称之为：“感于物而后动，性之欲也。……夫物之感人无穷，而人之好恶无节。则是物至而人化物也。”个体处于形上状态很容易被其他灵魂和现象所吸引，进而丧失了自身的意识。那是一种真正的死亡。只有自己排除了欲望，那么外物就无法迁化自己。只有通过离欲，灵魂才可以长久存在，否则就会被外在灵魂所慑服，甚至因为贪恋色相美好的各种现象而耗散在太虚当中。总之，这个是儒学的灵魂世界，由此为现世的修行提供了理论方法，那就是克己复礼，以及仁的沟通，还有就是对感情的谨慎运用。观念即是鬼神。观念就是自己未来的形式。灵魂乃是以理的形式存在。如果自己观念坏了，就是自己的心体坏了。自己就在鬼神世界里面充满了危险。
鬼神之外，作为整个太极创生的宇宙，具有内在根源上的同一性。这就是上帝的存在。这个太初之道，不是做作的独立人格的上帝，而是灵魂的整体。这个上帝就是最高的道体。如果符合这个道体，那么就可以善处，如果违反了道，那么就会耗散自己的心体。这个道体在每个人的心中，只要良知呈现，自己就是肉身成道。如果把安身立命的大道，进行对象化就是上帝。基督徒追求自己的灵魂在圣灵里面跟上帝相遇。这个见神的奇特感应，乃是出于对太极之道的体认。西方以人格化认识鬼神世界的法则，乃是一种偏颇的方式。东方以天理自然来体认形上世界更切合世界。如果自己无法“心与道合”，那么自己的心体就要往性体的解构方向转化。以观念存在的“心体即鬼神”，所看到的世界完全是境由心生。如果自己心体是坏的，所看到的世界也是坏的。如果发生悔吝事情，自己就被迫忍受心体的折磨。在形上世界里，唯心却是真正的法则。自己的心体是最珍贵的，外物倒不是最珍贵，自己心体的损坏，比自己受到外界的打击更不值得。自己心体的损毁比自己欲望所得要大得多。心体好的就可以不断地巩固自己，进而看到一个非常棒的鬼神世界。形上世界中的心体服从客观化的天理，然而心体所产生的境界却也是真实。
儒学就是要解决死后怎么办的问题。而不是死后到那里去。因为佛教对这个问题没有很好地解决了。求福报，顶多是在轮回当中处境好一点。丧祭送死，乃是为了安慰死者的灵魂，使之不发生恐惧，进而顺利地适应天上的生活，让死者的灵魂安于神灵世界的秩序，而不是胡乱来。儒教的仁义礼智信，在神灵世界同样在流行。比如，上帝、先祖以及各种神灵都是要得到足够的尊重。否则，神灵世界的秩序也很危险。儒家就是要安住于形上世界。佛教虽然言明流转，其实最害怕流转了，所以要涅磐，要常驻。把现象界看作是假有的佛教，通过崇尚寂灭与性空，最终导致了对静止与永存的追求。儒家却是通过心与道合，实现了大化流行中的自然无为。《圣经》最后描写神和邪恶的较量，可以看作是神灵世界的动态关系和景象。孟子所说的五百年必有王者兴的含义，就是神灵世界对现实世界的关怀。
在现实世界就是心体，在神灵世界就是灵魂，二者是没有辩驳的一致。现实世界和神灵世界的规则是一致的，都是礼法。离开了礼法，灵魂也无法独立存在，进而产生了被慑服和摄取的灭亡。以鬼神观念发明儒学。直接为自己设立信仰。只有了明确的鬼神观念，那么儒教才是真实存在的，人才会有实质性的心性修养。
儒教的关键是要把鬼神和心性修炼联系起来。儒教的心性修养，就是为了解决死后怎么办的问题。鬼神之气终究要耗散，人生必然要死亡。儒家为什么可以安于死亡？第一是因为知道生死如昼夜，灵魂可以长存。第二，知道自己明心见性之后，不需要求福德，不要知道前世今生，进而现实性具有了最大意义。
这可以从灵魂有无两方面解释。第一，假如人没有灵魂，那么人就更只有现世意义了。儒学就和唯物主义没有区分了。第二，假如灵魂存在。这有两种可能。但是假如心体无法回忆前生的事情，那么自然没有后世。进而，灵魂的流转失去了意义。安于死亡是对的。再假如灵魂存在而且有宿命通。知道自己的前世今生，那么又当如何呢？前世就如同昨天一样，一样没有了当下意义，知道有前世，同样对现世没有意义。所以，人的全部意义在于现世的人伦日用。人要安于死亡。儒学超越了对生死的焦虑。
鬼神之气最终的耗散，走入了大一当中。儒教徒的生命意义，不是佛教对心体的消解，对自我的消解。儒教徒坚持心分体用，同时也坚持有我论。但是儒教徒最擅长的超越是无私。无私，也就是佛教的“离欲”，只有做到了无私我，无私心，那么，儒教徒才可以达到良知呈现的地步。在生死的关头，儒教徒也必须受到磨练，不能够贪恋生存，而产生永生的私欲，而是要接受大化流行的天理。天地也是无私心的。不会因为你祈祷、念佛，就会单独拯救你。而是要个体自己做到了心与理一，进而符合道体的法则，通过道法自然，进而实现真气的直贯意义。
一旦真气耗散在太虚里，个体就“浑然与太虚同体”。在生死关头，儒教以无私的态度迎接整个宇宙的万物一体，进而无所谓轮回或者是寂灭。所以，二程认为佛教是出于对天理流行的自私，出于妄想永生的个人私欲。基督教同样如此。言在圣灵里相遇倒也可以。然而，想进入天堂，完全是人的私欲的想象。人就是要堂堂正正做个人。什么天堂地狱，都是无效力的。
在太极道体之上，个体的一点存在，宛如太空中的一点浮云。只有无私，才可以完成精神的内在超越，进而良知呈现、天理流行。所以，基督教的因信称义就是一种人对太极的乞求。而上帝却并不因此而怜悯。道教修炼自身，同样是逆天而动。对于宇宙的生化机制，道教是逆，儒家是顺。道教在顺应自然的时候，却是为了逆天而返回到性命永生的初始。在儒教来看，道教这些把戏都是空费力气。人不需要鼎炉火候、炼气还虚。人死亡的刹那间，就已经顺利地到了鬼神的世界里。只要心性上服从天理伦常，那么在哪里都有礼乐刑政。
鬼神生而为人。人死而为鬼神。生为心体，死为灵魂。无论是否永生、是否有宿命通，前世都如昨天一样。生命的当下意义，心体的无私意义，都是最大的。进而儒教自然超越了生死。这不是对生命不负责，而是对生命的极其负责。儒教反对佛家那种明确的灵魂的流转。生命的意义就在于当下。无私是人心体进行超越之后的终极状态。《金刚经》上说：“过去心不可得；现在心不可得；未来心不可得。”前生后世都是没有意义的。自我都被消解了。最后灵魂都无所谓有无，宗教都失去了意义。人就是一个当下的觉悟的意义。所谓觉悟，就是要儒家的仁，就是要做到仁义礼智，进而让自己身心完全放松投入到这个世界中去。包括生死都放下了。死就是吾归也。生就是我来也。个体就直接以太极，或者是大一为父母了。进而浑然与物同体了。进而也就天理自然了。关键是人能否见到那个觉悟之后的，大化流行的世界。如果不放下生死的焦虑，那么根本就无法做到孔颜乐道，进而无法看到那个道体同流的现象界。如果我们还不能够对生死关头彻悟的话，就可以通过顺从道体，得到印证。
孔颜乐道即是这种宗教境界的反映。孔颜乐道，不是一般的享乐，不是一般的忘却生死，而是要做到无私，进而可以回到大化流行当中去。没有一点自我，生命变成了精神的自我欣赏。看自己不再是自己，而是“心以物为体”后，再反观看自己。这就实现了程颐所认为的“心，一物也”的论断。通过无私和离欲，人也就没有外在和内在的区别了。进而，心与道合、道通为一。庄子的坐忘心斋，都不在话下。以整个宇宙为大我，进而可以做到“视己如视物，视物如视己”。这也许是新儒家的内在超越。
自己不存在，存在的只有天理。人进入一个洁净空阔的世界。然而现实的人，却是要吃饭穿衣，满足生性。马克思就是以此而立论。任何对道体或者上帝的求助都是因为惧怕生死。他们的修炼都是为了自我的存在。儒家则是为了心与道合。有我而无私，有心而无“意必固我”。即使有宿命通，知道自己前世又能如何？求个福报，后世也不一定认识现在的自我。即使我认识以前的我，我以前是个怎样的人，也只能是提供一个意义的回忆，而没有真正意义。所有意义的，就是天道和当下伦理。完成自己天命下贯的责任，比如是儿子就要孝，是臣子就要忠。即使到了鬼神世界，自己也要遵从道法自然的规则。儒家就是靠思想上的悟，来达到那个境界，达到那个本源。根本不需要借助于宗教。宗教只是一个假借。总之，心体的好坏是最珍贵、最重要的。而不是外在的生死。
结 语
这个文章，缺乏足够的学术规范。这并不是以学术来要求儒教。我且作为一个普通信仰来写这个文章。在社会上，如果说信仰佛教、基督教，人家都认可。如果说信仰儒教，就会有很多疑惑。古代人的那种忠孝节义、贞洁刚烈的情怀，乃是基于他们的儒教信仰。现在没有儒教信仰，所以，我们也无法体会到那种人文情怀了。我觉得儒教根本没有阻挡中国的历史进步。儒教是中国人的精神家园。佛教都不在其列。所以，我认为儒教需要复兴。
儒教的复兴要有两个突破。第一，儒教要在内在义理上确立终极信仰。儒家要有明确的生死教义，要让普通人安身立命。宗教儒学不能够像心性儒学那样含混不清。宗教儒学的确立是儒教的第一项任务。有人说，心学即是宗教。然而心性儒学离宗教儒学尚有一段距离。第二，儒教要取得社会存在的形式，并且要处理好和外界的关系。儒教作为一种新兴宗教，必须汲取其他宗教的优点。同时要发挥儒教的大中至正之道，对其他宗教给予辨别。更重要的是取得自己的合法身份，有自己的组织和信仰民众。比如团契、会讲之类的工作。儒教一旦兴盛，将会对中国的社会产生深远影响，将会光大历代圣贤的道德事业。 |
发表于 2014-8-5 21:50
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发表于 2015-12-26 10:26
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