《太平经》与早期道教 李养正

沙里斯新

一、《太平经》与道教的创立

　　《太平经》是道教的第一部经典，出现于汉顺帝时 (公元126—144)。初由于吉授之宫崇，尔后襄楷、张角均曾有此书。因它是道教最早行世的经典，所以我认为它的出现与传播，实际上即标志道教的创立。这既非无视神仙信仰古已有之的事实，也不是对“张陵创教”之说有所异议，不过就道教形成过程的史实，说明《太平经》对道教之创立的关键性作用而已。
　　道教的特征，在于以道家及阴阳五行家之言辞，演说对神仙的信仰。造作经文者，大多托言老君授道，实际上是代神立言，传播巫祝之术与求仙之方。道教的形成，大体上历经了四个阶段，一为方仙道，二为黄老道，三为太平道，四为天师道 (或称五斗米道)。前两者为萌芽和酝酿阶段；后两者为创立和完成阶段。由于到北魏太武帝时(公元424—451)嵩山道士寇谦之改革了道教，所以一般把东汉末的太平道与天师道(五斗米道)划为早期道教。
　　道教信仰神仙。神仙之说，其来甚久，早在战国时期，不仅漱正阳、含朝霞、保神明、入精气等吐纳延寿之术为世人所习慕，彭祖之长寿、三神山之仙阙为世人所向往，且载营魄而登霞，掩浮云而上升的登仙之说，也已为世人所乐道和探求。《史记 ·封禅书》：“自齐威、宣、燕昭(公元前356至前279)使人入海求蓬莱、方丈、瀛州。此三神山者，其传在渤海中，去人不远，患且至则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药在焉。其物禽兽皆白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风輒引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉”。这时候言神怪而行方术的人叫方士。至秦始皇时(公元前221至前210)，方士们将神仙说与邹衍阴阳五行说汇为一流，以阴阳五行说为理论，来演说神仙术之“奥妙”，形成了方仙道。《史记·封禅书》：“自齐威，宣之时(公元前356至前302)，驺子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。邹衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也”。《资治通鉴。秦纪二》：“始皇帝二十八年(前219)。初，燕人宋毋忌、羡门子高之徒称有仙道、形解销化之术，燕、齐迂怪之士皆争传习之”。按齐威、宣时之阴阳五行家代表邹衍亦属方士。《汉书·刘向传》：“上(宣帝)复兴神仙方术之事，而淮南有《枕中鸿宝苑秘书》，书言神仙使鬼物为金之术及邹衍重道延命方。世人莫见，而更生(刘向)父德，武帝时治淮南狱，得其书”。这说明《枕中鸿宝苑秘书》中包含有邹衍的重道延命方。又刘向《别录》：“传言邹衍在燕，有谷地美而寒，不生五谷，邹衍居之，吹律而温至，生黍到今，名黍谷焉”。又王充《论衡·感虚篇》：“传书言，邹衍无罪，见拘于燕，当夏五月，天为陨霜”。邹衍已被传说为有神通的人物。刘向是读过《枕中鸿宝苑秘书》的，他说邹衍重方术，并非无稽之谈。考邹衍其人，以阴阳消息而作怪迂之变，其语宏大不经，远及天地之未生，推及海外人之所不能睹，这也确实是方士的论调与风格。这说明邹衍已开神仙说与阴阳五行说相结合的端倪，从而也就是已开方仙道之先河。邹衍的学说，到秦始皇时得到采用。这时，燕齐海上方士传方术不能通，原因在于：一是说理不能园通；二是方术不能灵验。方士们便效法邹衍，进一步从阴阳五行说中吸取理论依据，以怪迁之说，而阿谀迎合统治者。这样，方仙道的开创者便是邹衍，在秦时的代表人物便是宋毋忌、羡门高、卢生及徐福。方仙道追求长生久视，相信神仙之说，但他们当时所相信的神和仙，是五帝及仙人安期生，那时候被崇敬的黃帝、彭祖、老子仍然是人，黄帝是乘龙登天，彭祖、老子不过长寿而已。那时候求仙的途径，主要是求仙方、仙药，尚未形成修道登仙的系统理论及祭祀的一套仪式，也没有自己的经典，所以只能说是道教的萌芽阶段。
　　远在战国时期 (公元前475至221)，道家学派的庄子、列子，便颇好神仙之说。《庄子·逍遥游》。“藐姑射之山，有神人居焉，肌若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。《庄子·天地篇》：“千岁厌世，去而上仙、乘彼白云，至于帝乡，三患莫至，身常无殃”。《庄子·在宥篇》述广成子对黄帝言：“我修身千二百岁矣，吾形未尝衰”。《庄子·田子方》：“夫至人至矣，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变”。庄子出发于出世思想，在《逍遥游》、《大宗师》、《列御寇》、《刻意》、《天下篇》、《应帝王》、《天道篇》、《达生篇》、《田子方》等篇章中，均有对“神仙”的描绘，表现出庄子对外生死、极虚静、不为物累、超脱自在的仙人生活的向往。《列子》更引伸庄子对“真人”、“至人”之赞美，更夸饰仙境之美妙与神秘。《列子·汤问篇》中说，仙人居于“归墟”的五个大山上，“其山高下周旋三万里，其顶乎处九千里，山之中间相去七万里以为邻居焉。其上台观皆金玉，禽兽皆纯缟，珠纤之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之种，一日一夕，飞相往来不可数焉”。《列子·黄帝篇》：“列姑射山在海河洲中，山上有神人焉，吸风饮露，不食五谷，心如渊泉，形如处女，不偎不爱，仙圣为之臣”。战国末，黄老清虛之学与神仙说已渐相渗透，《史记·乐毅传》：“而乐氏之族有乐瑕公、乐臣公，赵且为秦所灭，亡之齐高密。乐臣公善修黃帝、老子之言，显闻于齐，称贤师”，“太史公曰：……乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公，盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师”。河上丈人及安期生均与方仙道有密切关系，传说为仙人。到西汉初，统治者重黄老南面之术，强调“治道贵清静而民自定”、“我无为而民自化，我好静而民自正”。由于黄老之学大兴，方仙道便借黃老之言，而演神仙之说，标榜“黄帝且战且学仙”，迎合统治者幻想长生不死的心理，并神化黄、老，以抬高声誉，提高其在社会上的地位，这样，方仙道便演变而为黄老道。这时期的术士，有以“望气”术见汉文帝的新垣平，以“祠灶”、“谷道”、“却老方”见汉武帝的李少君，以方术夜致李夫人及灶鬼之貌的少翁，为汉武帝寻神仙的栾大，为汉武帝候神仙的公孙卿等；但黄老道的代表人物，还应当说是淮南王刘安。《汉书·淮南衡王济北王传》：“淮南王安……招致宾客方术之士数千人，作《内书》二十一篇，《外书》甚众，又有《中篇》八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言”。《中篇》、《枕中鸿宝苑秘书》都言神仙方术，是专论神仙方术的最早著作。但，这仍不能说是宗教经典，因为没有神授立教的理论，也没有后来道教的那一套符箓谶仪；且老子其人虽已被神秘化，但仍不是天神，老子之学在西汉也仍未入神仙家。《汉书·艺文志》在解释“神仙家”中说。“神仙者，所以保性命之真，而游求于外者也。聊以荡意乎心，同死生之域，而无怵惕于胸中。然而或者专以为务，则诞欺怪迂之文弥以益多，非圣王之所以教也”。这说明神仙家只是一种学术流派，或者说是文多“诞欺怪迂”的一种学派，还未形成为宗教。我认为这是神仙说与道家学说相附合的阶段，是方士、神仙家创立自己的宗教理论体系的酝酿阶段。在这个过程中出现的黄老道，表现有一个特点，即由方士发端，以方术著世的方仙道，逐渐由以方术为主而演变为也谈修道了。
　　到了汉成帝时，帝颇好祭祀鬼神及方术，企望借天威以维持其统治并得后嗣，社会上也因为朝政不良、灾异频仍而人民生活苦难重重，使宗教气氛增涨。在这样的社会背景下，齐人甘忠可将黄老道与推阴阳言灾异的阴阳五行学派更紧密地结合起来，吸取了当时神秘的历象学、董仲舒的天人合一说以及谶纬说的具体内容、造作了《包元太平经》。甘忠可托言 “天帝使赤精子下教我此道”，赤精于即宁封子，是黄老道所称颂的仙人。因汉自认属火德，甘忠可假托赤精于授道，是有意取悦于统治者，以为较易为统治者所接受，但终因语涉朝政，甘忠可、夏贺良等招致诛灭，《包元太平经》也被禁止流传。该“经”隐入民间，仍秘密传播，而且由民间信徒逐渐增补扩充，到汉顺帝时已成为一百七十卷的《太平青领书》。现存《太平经》中关于推阴阳、言灾异、论道德、谈天谶的部分，可能即原《包元太平经》中的内容，其它则为于吉、张陵所纂集或造作。
　　《太平经》是道教的第一部经典，基本上建立了道教的教理教义及道术、仪范的规模；完成了对老子的神化，推尊为后圣、九玄帝君，是至尊之天神。至此，可以说道教创立，成为社会上一大宗教。依据历史事实，太平道的开创者应为甘忠可，而完成者则为于吉、张陵。由于于吉被东吴视为妖妄而遭杀害，张陵子孙为曹魏统治者所容纳，而且以后世传相续，形成为道教的正统，道教内容亦多为张氏所增饰，所以历来道教界及史学界都认为道教创立者为张道陵了。
　　以上所述，说明《太平经》的出现标志着道教正式创立。下面将就《太平经》与太平道、天师道 (或称五斗米道)的具体关系，作进一步的说明，也就是将太平道、天师道的信仰和行事与《太平经》相对照，证明太平道、天师道是依据《太平经》而传播与行事的。

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二、太平经与太平道

　　太平道之名，来源于《太平经》，因《太平经》宣扬并谋求实现世界太平之道而得名。《太平经》阐述太平之道的信仰与主张，是太平道主要的、有代表性的经典。
　　《太平经》卷一百二十至一百三十六 ⑴：“太平道，其文约，其国富，天之命，身之宝。近在胸心，周流天下。此文行之，国可安，家可富”。
　　卷一百五十四至一百七十： “急教帝王，令行太平之道。道行，身得度世，功济六合含生之类矣”。
　　《太平经》脫胎于汉咸帝时甘忠可之《包元太平经》，甘忠可所说的 “天帝使真人赤精于下教我此道”，即太平之道。所以《太平经》中所说的太平道，实际上也就是甘忠可太平道的延续发展。
　　甘忠可造作《包元太平经》，开太平道之先河，尔后在民间绵绵相传；顺帝时经于吉纂集扩充而咸神书一百七十卷，献书虽被统治者目为妖妄不经而收藏之，但它仍隐在民间流传。到汉灵帝时，朝廷极端腐败，灾难频仍，生灵涂炭，人民对统治者怀着炽烈的怒火，民心思变，渴望能改变颠沛流离、饥寒交迫的生活状况，能过太平日子。农民英雄张角，利用太平道作为发动、联络农民起义的舆论工具与组织手段，举起 “苍天已死，黄天当立”的旗帜，掀起了轰轰烈烈的黃巾起义，因而太平道在这一时期极为盛行。也正是在记载这一时期社会情况的史籍中，才有了“角为太平道”及“百姓信向之”的记载⑵。我们现在探讨《太平经》与太平道的关系，实际上就是探讨张角太平道与《太平经》的关系。《后汉书·襄楷传》中说：“后张角颇有其书焉”。张角有《太平经》，但是张角传播的太平道是否以《太平经》为主要经典呢?他的作法又是否就是以《太平经》为理论依据呢?这就需要用历史事实来加以考证了。
　　《三国志 ·张鲁传》注引《典略》：“熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张脩。骆曜教民缅匿法，角为太平道，脩为五斗米道”。
　　《后汉书 ·襄楷传》：“初，顺帝时，琅琊宫崇诣阙，上其师于吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，号《太平青领书》，其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语，有司奏崇所上妖妄不经，乃收藏之，后张角颇有其书焉”。
　　史籍记载张角信奉太平道，掌握有《太平经》，足证张角所奉乃于吉、宫崇所一脉相传之太平道。
　　《后汉书 ·襄楷传》：“初，钜鹿张角，自称大贤良师”。“大贤良师”这个称号，便是依据《太平经》取的。
　　卷九十： “一旦得王侯，不若得仙人乎?今行逢千斤之金，万双之壁，不若得明师乎?帝王有愚臣亿万，不若得一大贤明乎?父母生百子而不肖，不若生一子而贤乎?一里百户不好学，不若近一大德乎?万目楼悽，不若一大纲乎?……贤儒集策，天道毕也”。又说：“学而不得明师，知何从得发乎?治国欲乐安之，不得大贤事之，何以得一旦而理乎?”又说：“故金城九重，不如事一大贤也。是故古者圣贤皆事明师，以解忧患也”。
　　卷九十八： “众星亿亿，不若一日之明也。柱天群妓行之言，不若国一贤良也”。
　　《太平经》重视选贤任贤，认为贤者出则可共解天地忧患，百姓万物亦复得之而兴。这里所谓贤者，指的是早学 “真道”、“善德”、“殊方”，能够体测天意、善理阴阳的有道之士。
　　可见张角自号 “大贤良师”，来源于《太平经》。
　　《后汉书 ·皇甫嵩传》中说：“角称天公将军，角弟宝称地公将军，宝弟梁称人公将军”。这些称号，也是依据《太平经》取的。
　　卷十八至三十四： “元气有三名，太阳、太阴、太和。形体有三名，天、地、人。天有三名，日、月、星，北极为中也。地有三名，山、川、平土。人有三名，父、母、子。治有三名，君、臣、民。欲太平也，此三者常当腹心，不失铢分，使同一忧，合成一家，立致太平，延年不疑也”。
　　卷五十三： “夫治者有四法，有天治，有地治，有人治，三气极，然后歧行万物治也”。
　　卷三十五： “故天乃好生不伤也，故称君称父也。地以好养万物，故称良臣称母也。人者当用心仁，而爱育似于天地，故称仁也。此三者善也，故得共将万物，为其师长也”。
　　卷九十三： “天地人三相得乃成道德，故适百国有德也。故天主生，地主养，人主成。……三合而成德，适百国”。
　　《太平经》中，天、地、人，阴、阳、中和，道、德、仁，谓三统三纲。认为这是宇宙的根本因素和社会的纲纪；同时三者也是相类相通的。认为天以道治，地以德治，人以和治，天地人相得乃成道德，依照三统道德仁治世，便是太平之君。张角自称 “黄天⑶”，欲取汉而代之，所以兄弟三人以天公将军、地公将军、人公将军自号。“公”是尊高的称号，“将军”是军事首领的称号，因为他们要率众起义，故既号“天公”、“地公”、“人公”，又加号“将军”。
　　《后汉书 ·灵帝纪》中说：“钜鹿人张角，自称黄天，其部帅有三十六方，皆著黄巾，同日反叛”。《后汉书·皇甫嵩传》：张角“讹言‘苍天已死，黃天当立，岁在甲子，天下大吉'”，“……皆著黃巾为标帜，时人谓之‘黄巾'，亦名‘蛾贼'”。自称“黃天”，又皆著“黄巾”，为什么这样注重黃色?这也是依据于《太平经》。
　　《太平经》以奉天地、顺五行为主旨，按五行相生相制的运序，火衰则土代旺，汉以火德王，汉运衰，代汉而兴者当为土德，土色黄，故张角自称 “黄天”，起义者皆著“黄巾”，以显示顺五行、应天运之意。
　　卷六十九： “水王则火少气，火少气则化为灰，化成灰则变成土，便名为火，付气于土也”。又说：“天地之格谶，西方北方，下属于地。故万物至秋冬，悉落下归土也。人民歧行至秋冬，悉入穴而居。故地之为色也，外黄白象土金，内含水而黑，象北行也”。
　　以黄色为标帜，即自认为德 “土”，“土”将代“火”而旺。
　　“岁在甲子，天下大吉”以及“以白土书京师寺门及州郡官府，皆作‘甲子字'”，突出注重“甲子”，这也是依据于《太平经》。
　　卷三十九： “甲，天也，纲也，阳也；欿者，子也，阴也，纪也；故天与地常合，其纲纪于玄甲子初出，此可为有德上君治纲纪也，故言欿为纪也。乃谓上皇天书，下为德君出真经，书以绝断邪，以玄甲为微初也。凡物生者，皆以甲为首，子为本，故以上甲子序出之也”。
　　卷四十： “万物始萌於北，元气起于子，转而东北，布根于角，转在东方……。故子者，滋也，三而得阴阳中和气，都具成而更反初起，故反本名为甲子”。
　　“岁在甲子”，即寓意如元气之初生，万象更始，万物滋生，并将逐渐茂盛、结实。实际上就是说，世上一切将重新开始，张角“黄天”将取“苍天”而代之，出现一个新的朝代。张角在起义初期发出“岁在甲子，天下大吉”的口号，用意便在表示顺阴阳五行以致吉祥，扩大其社会影响。
　　《三国志 ·张鲁传》注引《典略》中说：“太平道者，师持九节杖”。为什么要持“九节杖”?这也依据于《太平经》。
　　卷三十九： “九者，究也，竟也，得行此者，德乃究合天地阴阳万物之心也”。
　　卷四十二： “治得天心意，使此九气合和，九人共心，故能致上皇太平也。如此九事不合乖忤，不能致太平也”。所谓“九人”，即“其无形委气之神人，职在理元气；大神人职在理天；真人职在理地；仙人职在理四时；大道人职在理五行；圣人职在理阴阳；贤人职在理文书，皆授语；凡民职在理草木五谷；奴婢职在理财货”。
　　卷七十一： “道有九度。……一名为元气无为，二为凝靖虛无，三为数度分别可见，四为神游出去而还反，五为大道神与四时五行相类，六为刺喜，七为社谋，八为洋神，九为家先。一事者各分为九，九九八十一首，殊端异文密用之，则共为一大根，以神为使，以人为户门。……其上三九二十七者，可以度世；其中央三九二十七可使真神吏；其下三九二十七其道多耶”……。
　　九节杖颇类权杖，持杖即职可理九人九气之事，可以节制宇宙万物，且可以度人得道。可见 “师持九节杖”系依据《太平经》中之教义。

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　　《后汉书 ·皇甫嵩传》中说：“张角……奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之”。《三国志·张鲁传》注引《典略》：“太平道者……为符祝，教人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道，其或不愈，则云此人不信道”。张角太平道的这些宗教活动，也是源本于《太平经》。
　　关于符水咒说以疗病：
　　《太平经》卷九十二： “‘请问重复之宇何所主，主导正，导正开神为思之也。端及入室，以为保券，其为之云何，岂可闻邪?'‘然，易知而微密，此辞轻而重，不可妄传也。精者吞之，谓之神也；不精者吞之，谓之不神也'”。又说：“以丹为字，以上第一，次下行将告人，必使沐浴端精，北面西面南面东面告之，使其严以善酒，如清水已饮，随思其字，随病所居而思之，名为还精养形”。
　　所谓 “重复之字”即复文⑷，复文是最早的“神符”。吞精，便是吞符。所谓“符水疗病”，便是用美酒合符吞下，以求除病。
　　咒，亦作祝，即神的言辞。
　　卷五十： “天上有常神圣要语，时下授人以言，用使神吏应气而往来也，人民得之，谓之神咒也”。又说：“祝是天上神本文传经辞也。其祝有可使神玄为除疾，皆聚十十中者，用之所向无不愈者也。但以言愈病，此天上神谶语也”。又说：“此者，天上神语也，本以召呼神也，相名字时时下漏地，道人得传之，传以相语，故能以治病，如使行人之言，不能治愈病也”。
　　所谓 “咒说疗病”，就是对病者念咒。也不是随便念几句，自己说是神咒，而是按照“祝谶书”的咒文念的。
　　《典略》中说，病者愈，则云此人信教；不愈，则云此人不信教。而《太平经》说法则与此不同，认为 “愈”则符、咒是真的；“不愈”则符、咒为妄，或者是有所忘失。
　　关于叩头思过：
　　《太平经》卷九十七： “‘今欲解此过，常以除日於旷野四达道上四面谢，叩头各五行，先上视天，回下叩头于地'。……‘故所以当于旷野者，当于鲜明地。所以四达道上者，道者主通事。所以四达者，当付于四时。天之使气也，且为子通于天也。四时者，仁而生成，且解子过於天地也，后有过者，皆象子也'”。
　　张鲁天师道与此稍异，即加施静室，可以在室内叩头思过。
　　《后汉书 ·皇南嵩传》中说：“角称天公将军……所在燔烧官府，劫略聚邑，州群失据，长吏多逃亡。旬日之间，天下响应，京师震动”。黄巾军这样激烈迅猛的造反行动，完全出发于起义人民对统治阶级的愤恨。这样气势磅礴的力量，是被压抑的人民经过长时间思想酝酿而逐渐聚集力量才爆发出来的。《太平经》有着明显的同情人民苦难的倾向，不少篇章公开或影射谴责凶狠残爆的官吏与为富不仁的财主。所以黄巾军的造反行动，与《太平经》在民间所起的舆论作用，是有一定关系的。
　　《太平经》中含有对昏君佞臣的憎恨，如：
　　卷十八至三十四： “帝王其治不和，水旱无常，盗贼数起，反而更急其刑罚，或增之重益纷纷，连结不解，民皆上呼天，县官治乖乱，失节无常，万物反伤，上感动苍天，三光勃乱多变，列星乱行”。
　　卷四十七： “其治理人不知，或有大冤结，而畏之不敢言者，比若寇贼夺人衣服也，人明知其非而不敢言，反善名字为将军上君，此之谓也”。
　　卷五十一： “人民云乱，皆失其居处，老弱负荷，夭死者半，国家昏乱迷惑，至道善德隔绝，贤者蔽藏，不能相救”。
　　卷五十三： “人君不明，灾害并行”。
　　卷六十九： “太阳畏太阴，是故国有道与德，而君臣贤明，则民从也。国无道德，则民叛也”。
　　卷八十六： “今帝王聪明绝矣，而天变日多，是明效证也”。
　　卷九十二： “今邪人多居位，共乱帝之治，今使正人不得其处，天地为其邪气失正”。“虫逃于内而窃食人，象无功之臣，逃于内而窃食人也”。
　　卷九十七： “下古臣多无真道而愚，故多使其君愚甚。君愚，其治常乱愤，不得天心。霸君之臣尽佞伪，多猾巧诈，共荧惑其君，使其失天正路，反入凶户，故与天为大怨”。
　　卷九十八： “衰恶之君将凶，署置不以其人所任职，名为故乱天官，犯天禁，失天仪”。
　　《太平经》中含有对为富不仁者的憎恨，如：
　　卷六十七： “积财亿万，不肯救济周穷，使人饥寒而死，罪不除也”。又说：“积之乃亿亿万重，珍物金银亿万，反封藏逃匿於幽室，令皆腐涂。见人穷困往求，骂詈不予；既予不即许，必求取增倍也；而或但一增，或四五乃止。赐予富人，绝去贫子，令使其饥寒而死，不以道理，反就笑之。与天为怨，与地为咎，与人为大仇，百神憎之”。
　　对于昏君、佞臣及为富不仁的财主，既然百神憎之，天地愤怒，那么人们当然可以 “燔焚官府，劫略聚邑”了。
　　仅从以上一些例子，便足以说明《太平经》是张角太平道的主要经典，而且在黄巾起义中曾为其行动的思想依据。

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三、《太平经》与天师道

　　“天师道”这一名称，在《后汉书》、《三国志》中均不见记载，《晋书·郗超传》始有之：“惜事天师道，而超奉佛”。所以一般都说“天师道”之名始于晋代；并且说“天师道”是“五斗米道”的继续，即西晋以前称“五斗米道”，西晋犍为陈瑞自称“天师”之后，“五斗米道”才改称“天师道”。其实，这种说法并不确切，因为在《太平经》中已有了“天师道”这个名称。如卷九十一：“暗味之人固固，心结聪明犹不达，不重反覆见晓敕者，犹蒙蒙冥冥，复乱天师道，故敢不反复问之也”。我们再看看《太平经》的撰写方式，从头至尾皆托天师向真人纯等授道，一问一答，反复论述。“天师道”是由“天师所授之道”而得名，这是顺理成章的事。我们再看《隶续》卷三《米巫祭酒张普题字》碑文：“熹平二年(公元173)三月一日。天表鬼兵胡九，仙历道成，玄施延命，道正一炁，布于伯气。是召祭酒张普，盟生赵广、王盛、黄长、杨奉等，诣受《微经》十二卷，祭酒约施天师道，法无极耳”。足见汉灵帝熹乎年间，“天师道”便已著称了。
　　《太平经》卷九十一中说， “天师道”之书文与天地同身、同心、同意、同分、同理、同好、同恶、同道、同路，号为天之洞极正道，乃与天地心相抱，得其上诀者可老寿，得其中诀者为国辅，得其下诀者可以常自安。
　　天师道的创始者为张道陵，即东汉末汉宁太守张鲁的祖父。《仙鉴》中说，张道陵生于东汉光武十年 (公元34)，“仙去”于东汉桓帝永寿二年(公元156)，如此长寿，也许只是传说，但汉顺帝时张道陵在四川鹄鸣山⑸中“学道”并传道，是在《后汉书》及其它史籍中有所记载的。
　　《后汉书 ·刘焉传》：“鲁字公旗。初，祖父陵，顺帝时，客于蜀，学道鹤鸣山中，造作符书，以惑百姓，受其道者，辄出米五斗，故谓之米贼。陵传子衡，衡传于鲁，鲁遂自号师君”。
　　张道陵与于吉、宫崇为同时代人。于吉得 “神书”于曲阳，曲阳在东汉属下邳国。于吉的弟子宫崇是琅琊人，琅琊在东汉属琅琊国。张道陵是沛国丰县人。曲阳、琅琊、沛都属当时徐州刺史部，他们都在相同的地区活动过，而且也都信奉《太平经》。于吉有《太平青领书》一百七十卷⑹，张道陵有《太平洞极经》一百四十四卷，两书实为一书，不过卷数有多少之分。我认为张道陵与于吉是同道，于吉活跃于东吴，张道陵则播道于西蜀。汉顺帝时，张道陵到鹄鸣山一带去传道，但这里早巳流行一种“夷”人所信奉的地方巫教——五斗米道，其首领人物便是《后汉书·灵帝本纪》注引刘艾纪中所说的巴郡巫人张修。《典略》说“修为五斗米道”是确切的。五斗米道颇重巫觋之述。张道陵“学道鹤鸣山”，就是学当地的五斗米道。“造作符书”就是使五斗米道与黄老道、太平道相结合，托言太上老君所授，而成道书二十四篇，可能这就是《正一威盟妙经》与《正一科术要道法文》，因而开创了“天师道”这一道派。天师道中的某些巫觋之术，可能有的便来之于五斗米道。《太平经》卷九十一中说：“或上失之，而下得之，或下失之，而上得之，或上下失之，而中得之，或中失之，而上下得之。或天神文失之，反圣文得之，或圣文失之，反贤者文得之，或贤者文失之，而百姓得之，或百姓文失之，而夷狄得之．或内失之，反外得之，或外失之，反内得之。会有失之者，会有得之也。故上下内外，尊卑远近，俱收其文与要语，而集其长短，以类相从，因以相补，则俱矣”。又说：“故今天遣吾下，为上德道君更考文教，吾都合之。从神文圣贤辞，下及庶人奴婢夷狄，以类相从，合其辞语，善者以为洞极经，名为皇天洞极政事之文也”。足见《太平洞极经》中便可能有张道陵所摭采“庶人奴婢夷狄”的宗教内容。《太平经》中所说的“夷狄”可能就是指当地信仰五斗米道的少数民族了。《后汉书·刘焉传》中说，张鲁所传之道，“民夷信向”，“夷”即指当地少数民族。《三国志·张鲁传》注引《典略》：“及鲁自在汉中，因其人信行修业，遂增饰之”。张道陵的继承者为张衡与张修，张鲁继张修之后统治汉中，因当地人相信张修所行的五斗米道，张鲁也就同他祖父一样，采取与五斗米道结合的方针，承袭下来，但有所“增饰”，实际上是加以革新。因此，天师道便又被人称为五斗米道。世人为贬低这种信仰，所以大多称之为五斗米道，而不称天师道。
　　《太平经》虽是最早的一部道经，《道教义枢》中虽也说张道陵掌握有《太平洞极经》一百四十四卷，但是《典略》中只说： “主以老子五千文，使都习”，并未说《太平经》也是“天师道”(五斗米道)的主要经典。那末张鲁推行的“天师道”与《太平经》是否有密切关系呢?即张鲁之道徒是否也信奉《太平经》呢?我认为，史籍中只说“主以五千文”，一则是从黄老道以至太平道、天师道均推崇黄帝、老子以与儒、佛相抗街；二则黄巾起义失败后，太平道受打击，《太平经》亦被禁止公开传播，故这里只提《五千文》而不提《太平经》。但是，只要我们把张鲁的实践与《五千文》、《太平经》加以对照检验，事实便证明《五千文》不过为其提供丁关于“道”、“德”的神秘的泛论，而《太平经》则是张鲁传道和治理其独立王国的思想依据。下面举例加以说明；
　　《后汉书 ·刘焉传》中说：“陵传子衡，街传于鲁，鲁遂自号‘师君'”。
　　《太平经》中有 “天师”、“天君”的称呼。如卷三十五：“今天师不复为其说也，以为已足，复见天师言，乃知其有不足也”。卷九十四至九十五：“夫师，开蒙为道之端，君父及师，天下命门，能敬事此三人，道乃大陈”。卷一百十四：“咎怨讼上至天，天君为理之”。“天师”是传授道法的仙真，“天君”是治理天上政事的天神。张鲁统治汉中，他既是天师道的首领，又是汉宁太守，既是“系师”，又是割据一方的霸主。他既是“师”，又是“君”，故自号“师君”。足见这个称呼便来源于《太乎经》。
　　《后汉书 ·刘焉传》及《三国志·张鲁传》中均注引《典略》说：“脩法略与角同”。《三国志·张鲁传》中说：“皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似”。足见张修所信行之道与张角的太平道十分相似。事实是：张道陵信奉《太平洞极经》，传之张衡与张修，于吉之《太平青领书》后为张角所信行，而《太平洞极经》与《太平青领书》实为一经二名，所以张修之法自然在很多方面与黄巾相似了。可是张修所代表的是五斗米道与黄老道、太平道相结合的天师道，在搞法上并不完全同于太平道，故《典略》中只说“修法略与角同”，实际上是大抵相似，而也还有所不同。《后汉书·刘焉传》中说：“陵传子衡，衡传于鲁”。街为天师道的“嗣师”，为什么《典略》中只提张修而不提张衡呢?是否是将张衡误书为张修呢?我认为。一、在东汉末，嗣师张衡只不过是天师道一宗教领袖，在政治、军事上并非活跃和有势力的人物，而张修既是五斗米道的首领，又曾是汉中的统治者，奉持天师道后，也是张道陵的继承人之一， 《典略》举张修为五斗米道(天师道)代表， 与张角并提，符合事实；二、张角被曹魏目为“叛贼”，而张鲁是归顺曹魏而且受到优渥的人物，《典略》不将张陵、张衡、张鲁与张角并提，而只说：“及鲁自在汉中，因其人信行脩业，遂增饰之”。这实际上已暗示张修之法即张鲁之法。不将三张与张角并提，也是统治者的一种策略。这说明《典略》中张修非张衡之误，所谓“修法”实际上也就是天师道三张之法，同时也就是与张角太平道相似的法。另据《后汉书·灵帝纪》记载，黄巾“反叛”于中元元年二月，而到秋七月则“巴郡妖巫张修反，寇郡县”，可能张修就是响应张角而起的。到中元五年，益州黄巾马相“又寇巴郡”，马相为张修的继起者，也是在巴郡战斗，可能巴郡是黄巾有势力的地点，则张修更与太平道有关系了。这并非张冠李戴，因为究其原委，本属同源，传道之法大同小异，欲图起义之心亦所共同，蜀中黄巾之广泛活跃，连绵时间之久，均说明天师道与太平道关系密切。两者所以大都相似，根本原因就在于都信奉《太平经》。
　　《后汉书 ·刘焉传》中说：“……其来学者，初名为‘鬼卒'，后号‘祭酒'。祭酒各领部众，众多者名曰‘理头'。皆校以诚信，不听欺妄，……”。
　　《太平经》提倡以忠、孝、顺、诚、信、仁、义、礼为内容的封建伦理道德，尤其强调诚信，反对欺妄，认为不诚信则不能感动天地、移神灵，天下便危亡。
　　卷九十六： “子欲重知其大信效，天道神灵及人民相得意，相合于心，而至诚信不相得意则相欺。是故上古之人诚信相得意，故上下不相欺；中古之人半不相得意，故半相欺；下古之人纯不相信，故上下纯以相欺为事。故上古人举事悉中，中古半中，下古纯不中，故危亡”。
　　卷九十六： “神、真、仙、道、圣、贤、凡民、奴、婢，此九人有真信忠诚，有善真道乐，来为德君辅者，悉问其能而仕之，慎无署非其职也，亦无逆去之也”。即要任用诚信之人的意思。
　　卷九十六： “‘令人求道德及凡人行，当以何为急务哉?以何而得知之?以何而与天地响相应也?'‘善乎，子之间也。当以至诚，五内情实为之，乃可得也。如不以五内情实为之，是道德之所怨也，求善不可得也，神灵不应也'”。又说：“然夫至诚者，名为至诚，乃言其上视天行，象天道可为；俯视地而行，象地德而移。……心者，最藏之神尊者也。……故至诚菸五内者，动神灵也”。“下古之人实无信，不至诚，不而感动天地，共欺天与地，故神灵害之不止也”。
　　卷一百十： “天下之事，孝忠诚信为大，故勿得自放恣”。
　　可见张鲁天师道提倡 “校以诚信，不听欺妄”是本源於《太平经》。
　　《后汉书 ·刘焉传》中说：“……有病但令首过而已”。注引《典略》说：“脩法略与角同，加施净室，使病人处其中思过”。
　　《三洞珠囊》卷一《救导品》引《太平经》第三十三中说： “夫神精，其性常居空闲之处，不居污浊之处也；欲思还神，皆当斋戒，悬象香室中，百病消亡；不斋不戒，精神不肯还反人也。皆上天共诉人，所以人病积多，死者不绝”。
　　卷九十六： “故守一然后具知善恶过失处，然后能守道，入茆室精修，然后能守神”。认为守神则神兴邪亡，辟除邪恶，鬼物不行，则疾病除去。

沙里斯新

　　卷一百十四： “今世之人，行甚愚浅，得病且死，不自归于天，首过自搏叩头，家无大小，相助求哀”。
　　天师道与太平道均信叩头解过。太平道因黃巾起义戎马倥偬，故信徒欲解过，是在旷野上叩头；天师道盛行于汉中，社会比较安定，故能加施净室，使病人处其中首过。首过之法，一为守一致神，辟邪除病；一为叩求哀告，析神佑护。
　　可见天师道信行有病入净室首过，也是依据《太平经》而为。
　　《后汉书 ·刘焉传》注引《典略》中说：“又使人为奸令祭酒，主以《老子五千文》，使都习”。
　　《太平经》把老子神化为至尊之神。卷一至十七中便说 “长生大主号太平真正太一妙气、皇天上清金阙后圣九玄帝君”姓李。又说“前圣后圣，其道一也”。说这位后圣李君，“上升上清之殿，中游太极之宫，下治十方之天，封掌亿万兆庶，鉴察诸天河海、地源山林，无不仰从，总领九重十叠，故号九玄也”。还说后圣李君“七十之岁，定无极之寿，适隐显之宜，删不死之术，撰长生之方。宝经符图，三古妙法，秘之玉函，侍以神吏，传受有科，行藏有候，垂谟立典，施之种民”。这位后圣李君，正是神化了的《道德经》作者李聃。
　　天师道把《老子五千文》 (《道德经》)奉为主要经典，这与《太平经》也是一致的。或谓《太平经》卷一至十七为晋代道士所伪撰，我认为不是。信仰老子并神化为至尊之神，并非始自晋代，东汉时在酝酿早期道教中便已完成了对老子的神化，成为祭祀的对象，所以道教最早的经典《太平经》不可能没有崇尊老子的篇章；那么现存《太平经》卷一至十七为什么在文字风格与宗教语词上与其它卷有所不同呢?我认为这是晋代上清派道士融会当时的宗教思潮对原文另作了一些修饰所致。太平道与天师道在信仰上基本上是一致的，天师道崇尊老子，也是本于其传统信仰，这种传统信仰便记载在《太平经》中。故在信仰老子上，天师道与《太平经》是完全一致的。
　　《后汉书 ·刘焉传》注引《典略》中说：“……为鬼吏，主为病者请祷。 仁请祷)之法，书病人姓宇，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沈之水，谓之‘三官手书'。”
　　三官即天官、地官、水官。相传认为天官赐福，地官赦罪，水官解厄。天师道承袭此说，《太平经》中也有所讲述，如卷九十二中说： “天者，为神主神灵之长也，故使精神鬼杀人。地者，阴之卑；水者，阴之剧者也，属地；……阴者卑，怒必以其身行战斗杀人”。认为人生病，乃是天、地、水神怒发所降的灾，故作手书，说服罪之意，求神免罪，使其病愈。可见天师道请祷之法，亦与《太平经》有密切关系。
　　《后汉书 ·刘焉传》中说：……“诸祭酒各起义合于路，县置米肉以给行旅。食者量腹取足，过多则鬼能病之”。注引《典略》中也说：“及鲁自在汉中，因其人信行脩业，遂增饰之。教使起义舍，以米[肉]置其中，以止行人”。
　　这里所说的 “行人”，大多数是因战祸、天灾而被迫离乡背井的游民。据《后汉书·刘焉传》记载：“韩遂、马超之乱，关西民奔鲁者数万家”。张鲁使於道傍建亭，置米肉其中，让行人量腹取足，这是张鲁安止游民的一种办法。为什么会这样作呢?道理亦本于《太平经》。
　　卷六十七： “积财亿万，不肯救穷急，使人饥寒而死，罪不除也。或身即坐，或流后生。所以然者，乃此中和之财物也，天地所以行仁也，以相推通周足，令人不穷。今反聚而断绝之，使不得偏也，与天地和气为仇”。“物者，中和之有，使可推行，浮而往来，职当主周穷救急也”。“财物乃天地中和所有，以供养人也。此家但遇得其聚处，比若仓中之鼠，常独足食，此大仓之粟，本非独鼠有也；少内之钱财，本非独以给一人也；其有不足者，悉当从其取也”。
　　《太平经》认为天乐人生、地乐人养，有粮食财物而不周穷救急，这是杀天之所生，贼地之所养，与天为怨，与地为咎，与人为仇，百神憎之，是不仁之人，罪不可除；认为粮食财物，乃天下人所共有，饥寒者，皆有权利得到衣食，这是顺天地之要道善德。
　　卷六十九： “国有道与德，而君臣贤明，则民从也。国无道德，则民叛也。是故治国之大要，以多民为富，少民为大贫困”。
　　张鲁雄据汉中，在汉末战争纷乱之际，这一带是比较安定而富足的，设义舍以安止游民，既是遵行教义，也是欲多民富国的一种办法。后来当曹操征伐张鲁，阳乎陷后，张鲁也没有采纳左右欲悉焚宝货仓库的主张，而是封藏而走。这也是同《太平经》主张财物公有、职在推通周足、令人不穷急饥寒的理论有一定关系的。
　　《后汉书 ·刘焉传》中说：“犯法先加三原，然后行刑”。《三国志·魏志·张鲁传》中也说：“犯法者三原，然后乃行刑。不置长吏，皆以祭酒为治，民夷便乐之”。
　　汉代为加强统治，实行严刑竣法，酷吏对老百姓尤为残忍。《太平经》主张服人以道，治事省刑。认为古圣贤贵用道与德，仁爱利胜人，不贵以严畏刑罚，惊骇而胜服人。认为对老百姓施以爱，则民日多，施威则民日少；并说，以刑治，会造成 “外恭谨而内叛”，以道德教化，则天下人相爱，可使“自重自惜自爱自治⑺”，天下太平。
　　《太平经》卷四十四： “夫刑乃日伤杀，厌畏之，而不得众力，反目无人；德乃舒缓日生，无刑罚而不畏万物，反目降服，悉归王之助其为治，即是天之明证，昭然不疑也”。“天将兴之，取象挺德；将衰败者，取法于刑，此之谓也”。
　　卷六十五： “天性上道德而下刑罚”。
　　在这样的政治主张前提下，故对犯法者先加 “三原”，即原谅、免罪三次，如再犯才行刑。三原，也就是助其悔过三次，教育三次，屡教不改才用刑罚。卷一百十中很明确地说；“闻人有过，助其自悔”。目的在于“化之以渐”，让犯法者“使得自思，悔过命长”。使犯过失的人在净室中向“神”叩头思过，是乞求“诸大神原其不及”，这便是先加三原的宗教仪式。可见张鲁天师道主张对犯法者先加三原的作法，也是与《太平经》的教义相同的。
　　《后汉书 ·刘焉传》注引《典略》中说：“又[教]使自隐，有小过者，当循道百步，则罪除”。
　　“循道百步”，即修路一百步。《太平经》认为修道路是立土功，将功赎过，则罪可免除。
　　卷五十六至六十四： “使修城郭道路官舍，所以谪修城郭官舍为大土功也”。又说：“修道路，取兴大道，以类相占，渐置太平”。
　　故张鲁天师道主张对有小过者，可以让其自隐其过，只要他修道百步，就可以补过。
　　《后汉书 ·刘焉传》注引《典略》中还说：“又依《月令》，春夏禁杀。又禁酒”。
　　一般说，《太平经》反对刑、杀。如卷一百三十至一百五十三中说： “古圣王之理者，一曰常生，二曰常养，三曰常施。为行如是，谨以承仰天道不理之名。四曰刑之而不理。五曰杀，是其极也。以此分别，第一之君纯生，第二之君纯养，第三之君纯施，第四之君纯刑，第五之君纯杀。生者延年国昌，养者增算，施者无过，刑者有病，杀者暴穷”。道主生，德主养，天乐生，地乐养。《太平经》主张对万事万物都加以扶植，助其滋长，以竟天年。对治理社会，认为应当顺天地之心意，即行事要知顺时气，不可以逆，逆之则凶危。春，是万物滋生之时，夏，是万物滋长之时，故春夏禁杀。如卷一百十五至一百十六中便说：“有益于帝王政理者，乃当顺用天地之心意，不可逆太岁诸神，同合其气与帝王用事”。帝王用事怎样才是承顺天地之心意呢?这就是依《月令》，以顺迎时气。如卷一百二中说：“天下施於地，怀妊於玄冥，字为甲子。布根东北，丑与寅。始见于卯，毕生东南，辰与巳。垂枝于南，养于午。向老西南，未与申。戌西方，日入酉。毕藏西北，戌与亥”。东、辰即春天，南、午即指夏天。又说：“斗建于辰，破戌。建者，立也，故万物欲毕生。破者，败也，万物毕死于戌”。这里“辰”也是指春天，“戌”则为秋天。一年春、夏、秋、冬，春夏正是自然物滋生繁荣的时候，这是天意时气。如果在春夏杀生，这就逆时气，不合天地的心意了。帝王理政如果逆天意，则天地战怒，灾害奸邪凶恶之事便会出现。如能顺合时气天意，则灾害奸邪凶恶之事便断绝了。这就是为什么要春夏禁杀的依据。足见张鲁天师道“春夏禁杀”，与《太平经》的主张也是一致的。
　　关于 “禁酒”的法令，在汉文帝时已有之，主要着眼于节约粮食。《太平经》吸取了这一内容。如在卷五十六至六十四中说。“天下兴作善酒以相饮， 市道尤极，名为水令火行，为伤于阳化。凡人一饮酒令醉，狂脉便作，买卖失职，更相斗死，或伤贼；……”念四海之内，有几何市，一月之间，消五谷数亿万斗斛，又无故杀伤人，日日有之……。有教敕明令，谓吏民言，从今已往，敢有市无故饮一斗者，笞三十，谪三日……。各随其酒斛为谪”。可见张鲁“禁酒”的法令，也不是张鲁所创，而是依据于《太平经》。
　　根据上述对照，史籍中所记载张鲁在汉中推行天师道及治理汉中的各种措施，几乎无不与《太平经》有密切关系，所以我认为《太平经》曾是天师道信奉的主要经典之一。
　　以上三节所陈述的内容，归纳到一点，即：《太平经》是早期道教 ——平道与天师道——的主要经典；《太平经》的出现，便标志着早期道教的创立，开其先河者为汉成帝时的甘忠可，完成者则为汉顺帝时的张道陵。
注释 :
⑴本文所引《太平经》卷数及经文，均根据王明著《太平经合校》。
⑵见《后汉书 ·张魯传》注引《典略》及《后汉书·皇甫嵩传》。
⑶见《后汉书 ·灵帝纪》。
⑷《太平经》卷一百四至一百七为复文。
⑸鹄鸣山亦作鹤鸣山，今四川大邑县境内，即成都青城山之东境。
⑹见南朝梁孟安排《道教义枢 ·七部义》：“按税正一经》云，有《太平洞极之经》一百四十四卷。……汉安元年，太上亲授天师，流传兹日。”
⑺见《太平经》卷四十九