儒家“王道天下观”的发展

admin

核心提示：“王道天下观”与其说是对历史上一种真实的社会政治形态的观念描述，不如说是儒家思想者对大同世界理想政治形态的一种向往。这种“天下观”的核心精神就是：通过建立一种理想的社会形态，让其他文化后进的族群、国家、地区自动的效法、归化，从而形成一道而同风的天下太平的政治局面。

       本文摘自吴根友《儒家“王道天下观” 与当代国际和平的可能向度——兼论康德等人有关“世界和平” 的思想》



        在中国哲学中，“王道”的概念出现较早，然在儒家思想传统中出现很迟。孔子的政治理想中虽然充满了一种王道的理想情结，但并没有使用“王道”的概念。孔子批评其弟子冉有、子路二人帮助季氏攻打附属国颛臾时，提出了“修文德以来远人”王道政治理想，说：“远人不服，则修文德以徕之。既来之，则安之。”这可以看作是“王道”观念的雏型。如果将孔子的“文德论”引申为一种处理当今国际关系的一思想观念原型，虽然有些质朴、简陋，但确实包含了不同于近、现代西方社会以来以国家主权观念为基础的现代国际关系思想。这一思想更强调先进的文明国不以战争的方式去强行地推广自己的文明形态，而是以感化的方式吸引别国自动的学习与参与。因而在思想原则上具有很强的解释价值。孔子“文德论”所包含的“王道”理想推崇以非战争手段解决诸侯国之间的争端问题，他特别称赞管仲，说道：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”又说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下。民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（《宪问》）高度地肯定了管仲以外交手段，使当时诸侯国联合起来，协助周王室。这一“王道”理想亦可以引申为处理当今国际关系的思想原则。

孔子“文德论”：王道之雏形

        当然，孔子也说过：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《季氏》十六）肯定了“王道”社会里合法的战争行为，但这种战争不是国与国之间的领土、人民与财富的争夺战，而是对违背周王朝大一统的社会秩序的地方叛乱势力的讨伐。换句话说，如果服从礼制文化传统的内在道义要求，战争又是被允许的：那就是“礼乐征伐自天子出”。但是，天子从维护礼乐制度的秩序要求出发对地方暴动势力的讨伐是一种不得已的行为，正常情况下是不使用武力的。

       简言之，以孔子为创始人的儒家，其“文德论”（或曰“王道天下观”）在一般意义上是反对战争的。他所理想的“王道” 天下其实即是仁德的天下。如孔子说：“如有王者，必世而后仁。”（《子路》又说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。” 可见，“远人不服，则修文德以来之” 的“王道”理想，其核心精神是“仁道”理想。到了孟子，“仁道”就更进一步地成为“王道”的内在精神。

孟子“王天下”：王道之始也

       从现存的文本看，《孟子》一书中已经出现了“王道”的概念，从而使孔子“文德论”所包含的“王道”理想获得了自己的概念形式。在《梁惠王》（上）一文中，孟子第一次提出了“王道”的概念。他说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。

        孟子“王道”理想的本质内涵是“仁政”，而“王道”的具体历史内容是“先王之道”——即尧、舜、禹、商汤、文、武、周公之道。孟子把《诗经》中所表现出的精神看作是“王道”标志：他说：“王者之迹熄而诗亡，《诗》亡然后《春秋》作。”（《离娄》下）而《诗》之所以是“王道”的精神标志，乃在于其中保存了当时各诸侯国的风俗。这些风俗是王者派人到各国采集整理后的产物，是王者听取民众之音的表现。

       在《孟子》的文本中，与“王道”概念相对应的动词是“王天下”——即做天下之王。而“王天下”的根本哲学精神是实行仁政。“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴诉于王，其若是，孰能御之？”（《梁惠王》上）这种天下人皆欲趋赴王道之国的理想，正是孔子“文德论”的更为具体化的描述。

        在《公孙丑》（上），孟子比较集中地论述了“王天下”的五种方法，如孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之商皆悦而愿立于其朝矣。市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦而愿藏于其市矣。关讥而不征，则天下之旅皆悦而愿出于其路矣。耕者助而不税，则天下之农皆悦而愿耕于其野矣。廛无夫里之布，则天下之民皆悦而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自生民以来，未有能济者也。如此，则无敌天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”（《公孙丑》上）

        通观《孟子》全书，其“王天下”的具体措施可以概括为四个方面的政策：1、确保社会经济基础厚实——“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”2、尊重人民的生命财产——“保民而王，莫之能御也。”3、就像关怀自己家庭成员一样关心天下百姓——“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。”（《梁惠王》上）4、乐民之乐，忧民之忧——“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王》下）

       孟子坚信：“仁者无敌于天下”。他说：“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下，未之有也。”（《尽心》下）因此，“仁道”就成为王道天下的政治原则，也是王道天下权力来源的合法性基础。  

        孟子特别反对为了土地、人民而发动战争，用现代的话来说，孟子特别反对以战争的手段获得财富。他批评梁惠王“以土地之故，縻烂其民而战”，乃是“以其所不爱及其所爱”。违背了政治上的仁道原则。他对整个春秋时代的战争评价是否定性的：“春秋无义战”。所谓的“征伐”，乃是“上伐下”之称，“敌国不相征”。而征伐之“征”的本意是：“征之为言正也，各欲正己也，焉用战？”（《尽心》下）从而对战争的合法性基础进行了哲学论证。孟子理想中的王道天下是：“行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也。”（《公孙丑》上）正是从“道义”原则出发，他对现实政治的两种形态——“王道”与“霸道”进行了原则的划分：“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。”（《公孙丑》上）

        不过，孟子并不全盘否定战争的意义。如果战争是符合道义的，还是可以实行征战。他引《尚书》为佐证：“《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之。‘东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨。曰：奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变。诛其君而弔其民，若时雨降，民大悦：‘徯我后，后来我苏。’”（《梁惠王》下）又说：“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻天下之所畔；故君子有不战，战必胜矣。”（《公孙丑》下）类似的文字在《滕文公》下篇亦有论述，而且从商汤说到文王、武王，更为充分。可见，孟子的“王道天下观”并不简单地否定战争的行为。而只是要求战争必须建立在“仁道”的政治合法性基础之上。

荀子“王者之政”：王道之继承

        先秦另一位大儒荀子更为系统地讨论了王道政治的问题。在现存的《荀子》一书中，曾经多次地谈到了如何在“王道”观念的指导下解决天下的纷争。他对“王者之政”有如下的描述：“贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸民不待政而化。分未定也有昭缪。虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。故奸言、奸说、奸事、奸能、遁逃反侧之民，职而教之，须而待之，勉之以庆赏，惩之以刑罚，安职则畜，不安职则弃。五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗。才行反时者死无赦。夫是之谓天德，是王者之政也。”（《荀子 王制》）

        由上引文可知，在荀子的思想中，“王道”的天下主要是一种文明的政治形态。这种文明的政治形态乃是以礼义为其核心精神：举贤罢不能，惩恶奖善，皆以礼义为标准；在仁道的原则下实行社会救济政策（相当于今天的社会福利）。然而缺憾的是：荀子的“王道”天下里缺乏自由精神。因为荀子说：才行违反当时教化标准的格杀无敕，蕴含了政治专制的倾向。

        荀子基本上继承了孔子的思想，将礼义看作是王者之道为根本，富民看作是王道之目标，从而还是蕴含了民主性的精华。他说：“故修礼者王，为政者强，取民者安，聚财者亡。故王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧、实府库。”（《王制》）因此，以礼义为标准的“王者”天下，其根本精神还是“仁道”。如荀子说：“彼王者不然，仁眇天下，义眇天下，威眇天下，仁眇天下，故天下莫不亲也。义眇天下，故天下莫不贵也。威眇天下，故天下莫敢敌也。以不知之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服，是知王道者也。知此三具者，欲王而王，欲霸而霸，欲强而强矣。”（《王制》）  

        与孟子相似，荀子亦探讨了实现王道的具体方法。概而言之，荀子实行王道政治理想的具体方法大体上有以下四点：首先，王道政治的效法对象是历史上的三王时代政治模式：“王者之制，道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。”（《王制》）其次：“王道”天下里有一套严明的赏罚制度：“王者之论，无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。朝无幸位，民无幸生。尚贤使能，而等位不遗；折愿禁悍，而弄罚不过。百姓晓然皆知夫为善于家而取赏于朝也，为不善于幽而蒙刑于显也。夫是之谓定论，是王者之论也。”（《王制》）再次：“王道”天下里有合理的政治、经济、外贸政策，是一个开放的社会形态：“王者之法，等赋，政事，财万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征，山林泽梁，以时禁发而不税。相地而衰政，理道之远近而致贡，通流财物粟米，无有滞留，使相归移也。四海之内若一家，故近者不隐其能，远者不疾其劳，无幽闲隐僻之国，莫不趋使而安乐之。”（《王制》）最后，“王道” 天下的最根本手段是得天下之人心：故人的地位与人的尊严是王道天下主要关怀的政治目标：“王夺之人，霸夺之与，强夺之地。”（《王制》他借尧舜的对话阐述王者得天下的政治秘诀：“尧问于舜曰：‘我欲致天下，为之奈何？’对曰：‘执一无失，行微无过，忠信无倦，而天下自来。执一如天地，行微如日月，忠诚盛于内，贲于外，形于四海，天下其在一隅邪！夫有何足致也！’”（《荀子?尧问》）最后一点表明，在如何取得天下权力的问题上，荀子基本上坚持了孔子开创的“文德论”思想。要求执政者在一国之内“忠信无倦，而天下自来”，与孔子所理想的“远人不服，则修文德以来之”的理想，基本相同。

        与孔子、孟子思想相似，荀子亦不反对在“王道”的原则下所展开的战争，并以夸张的语调说：“故古之人，有以一国取天下者，非往行之也；修政其所，天下莫不愿，如是而可以诛暴禁悍矣。故周公南征而北国怨。曰：‘何独不来也！’ 东征而西国怨。曰：何独后我也！孰能有与是斗者与！安以其为是者王。”（《王制》）

        汉代以后，“王道”的观念充斥了经史子集等各种文献之中，正式成为中国人关于世界政治的和平理想。特别是在《春秋公羊传》、董仲舒的《春秋繁露》以及东汉何休的《春秋公羊传解诂》中，充斥了“王道”的大一统理想。这种“大一统”的思想与礼记中的大同思想相结合，经过康有为的丰富、发展，成为中国早期资产阶级思想的“大同”理想。面对当今复杂的国际社会的局面，重新咀嚼先秦儒家政治哲学传统中“王道天下”的理想，可以为今日的世界和平提供宝贵的思想资源。