“既存在于诗中又与诗同体的”、先于概念的或非概念的东西”第91页 。由于摆脱了理性认识活动和逻辑思维规则,诗性思维不是通向概念的方式,不指向任何确定无疑的知识。它所要揭示的,不是一个可以圈定的死义,而是开向许多既有声音的交响、编织、叠变的意义的活动。它所要捍卫和实现的,是主体精神创造性的地位和权利。这种思维方式在《周易》中的表现尤为典型。探讨《周易》思维方式的诗性特点,有助于更为深入地理解传统文化,更为有力地抵御和反对中国本土文化虚无论。
一
诗性思维的最主要的特征都可以从诗得到说明。宗白华先生认为所谓“诗”,即是用“美的文字、音律的、绘画的文字”,来表达诗人的感想情绪。“音律的、绘画的文字”,乃是诗之形;诗人的感想情绪,乃
收稿日期:2007-06-23
基金项目:青岛大学青年科研基金资助。
作者简介:郝书翠(1975-),女,山东嘉祥人,山东大学哲学与社会发展学院博士生,青岛大学思政部讲师,主要从事文化哲学的研究。
62
( )[2]
是诗之质。第21页 从这一论断中,可以简要地分析出诗乃至诗性思维的主要特征。
第一,整体性。诗总是通过对人生世相中的一刹那、一片段的感悟来成就一种完整的形象,成就一种超越时空的独立自足的小天地。从诗之形的角度看,诗乃是借用音乐、绘画的文字表现空间、时间中极其繁富的美。而音乐中的任何一个音符,绘画作品中的任何一笔、一点、一线条,若与整体剥离开来,其意义也就荡然无存了。这也就启示我们,诗的形式本身就体现了对整体性的要求。从诗之质的角度看,它对整体性的要求亦是十分明显的。人尤其是诗人的感想情绪,是无法被支解的,一旦被支解,就会支离破碎,甚至会沦为疯人的狂语。也就是说,诗即意味着一种对于整体或完整性的基本要求。朱光潜
( )[3]
先生也曾说过,如果没有完整的形象,就不能成为诗歌的境界。第53页 诗性思维完全承袭了诗的这一特点。首先,诗性思维的对象不是一个有限事物,而是一个连续的无限整体。它不注重对于客体进行区别或分析,而注重对于事物的整体把握。其次,诗性思维的主体既不是智性的单独产物,也不是想象的单独产物。相反,它是作为一个理智、意志、情感的统一体而发生作用。诗性思维出自人的整体即感觉、想象、智性、爱欲、欲望、本能、活力和精神等整合而成的主观的心灵世界,其中的任一部分均不能与整体相分离。
第二,不确定性。诗的生命力系于诗的不定性。诗的生命力包括两个方面,一是作品本身,二是对诗的解读。从诗自身来看,不可否认,诗是由诗人的灵感所赋予的,而诗人所识别和预言的事物,都是和他的情绪不可分割的。对于诗人的情绪,米兰・昆德拉(MilanKundera)甚至这样说: 在诗歌这片领地上,所有的话都是真理。诗人昨天说:生命就像哭泣一样无用,他今天又说:生命就像笑容一样快乐,每回都是他有道理。他今天说:一切都结束了,在寂静中沉没,明天他又会说:什么都没有结束,一切都在
( )[4] ( )
永恒地回响,而两句话都是真的。”第156页 德国浪漫派诗人诺瓦利斯 Novalis 也曾说过: 诗人实在是神智失常———然而,这一切都发自他的内心。他既不折不扣地是主体和客体,同时又是灵魂和宇
( )[1]
宙。”第318页 可见,诗人在成就自己的作品时,与客观性、确定性的距离是极其遥远的,他所用来把握事物的方式完全是非概念化的。从对诗的解读来看,在理解诗的过程中,任何意向均不可排除。诗是和谐统一的,但听凭各种不同观点的解释。对于同一首诗的理解,会因为理解者的不同以及理解者所处的情景的不同而出现差异。同一作品,在不同的思维主体那里,可能会有不同的意蕴,表示不同的对象。而同一思维主体也可以依据自己的主观认识、理解、感受,或者依据外界不同的情景做出不同的解释。诗的这种不确定性,同样也是诗性思维的重要特征。正是因为这种与客观性、确定性的截然对立,诗性思维才与逻辑思维区别开来,获得了自我。
第三,意象性。诗人写诗,无疑是要呈示他在对世界进行观和感的过程中所得的心象,但这个心象的全部事实与活动,不是文字可以规划固定的。据考证,诗歌在起源时是神与人互通款曲的媒介。人有所颂祷,用诗歌进呈给神;神有所感示,也用诗歌传达给人。不过,人说的话要明白,而神说的话是不明白的,这样才能显得他神秘玄奥。(第34页)[3]因此,与科学语言强调精确性不同,诗的语言是隐喻式的,它排斥任何一种清晰的表述,而推崇象征的方式,以达到“遁辞以隐意,谲譬以指事”( 谐隐》)[5]的目的。在诗中,符号仅仅被视为表达对象之物的工具,这些符号必须借助于读者的阐释方能生成意义。这就使得体认和意会在领会诗的过程中获得了极高的位置。对诗性思维而言亦是如此。诗性思维强调象征的方式,把名言概念仅仅视为表达对象之物的手段。它通过想象、联想、比拟等思维路径建立其概念和对象世界之间的联系,从而使符号的能指和所指之间形成一种间接性的统一,为立象尽意、得意忘象提供了前提。由此导致在诗性思维中,概念和范畴相应地具有多重功能,可以表征不同的事物和对象的不同意义,或者说概念或范畴常常出现意义的“超载”与“飘移”,构成其表意的发散性和模糊性。
二
分析《周易》思维方式的特点,可以看出它和诗性思维方式几乎是完全一致的。
63 首先是整体性。《周易》古经的整体性是显而易见的。六十四卦本身就是一个整体,卦与卦之间按其内在的关联依次排列,以此反映世界产生、发展、变化的过程和人的认识逻辑。上经三十卦以乾坤为首,象征着世界万物开始于天地,经过蒙昧时期的成长,终于坎离。坎为水、为月,离为火、为日,有光明之义,象征着万物活生生地呈现出来。下经三十四卦以咸恒为始,象征着天地万物生成之后,出现人、家
( )[6]
庭、社会。“有天地然后有万物,有万物然后有男女……”第176页 咸为交感,喻指男女交感婚配;恒乃恒久之意,指夫妇白头到老。家庭、社会形成后,充满矛盾,纷繁复杂,一直到最后的既济和未济,则表示事物发展相对完成又没有终止,无穷无尽。不仅如此,每一卦也是一个整体,其六爻中的五、上为天,初、二为地,三、四为人。正是这种对整体性的全面恪守,虞翻易所说的旁通(即每卦中阴阳爻的互异可唤起或得另一卦,进而每一事物的出现,都不是全然独立的,它的出现自然的引起或唤起相对或共通的事物),以及京房所主张的互体(即一卦中除了上下二体外,还有内互体与外互体,内互体指二至四爻,外互体指三至五爻才有了自己的基础。所以又说“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道)
焉,兼三才而两之,故六。六者非它也,三才之道也。”(第168页)[6]
其次是不确定性。《周易》素来被视为一部阐论变化的最早的经典。《周易》所阐发阴阳变化具有不可测度、未决定性的特征,世界的显现总是具有新奇的面相,不断的自我更新是世界的本性;而且,世界向人的显现具有时间性的特点。因此,它对于世界的理解不是建立在主体—客体的模式上,而是以人与世界的交互参与、彼此渗透为基础,世界通过人的参与而成为世界,人也通过参与世界而将自身提升到人性的水平, 随时”的智慧正是人参与世界的基本途径。《周易》古经以一种变的视野呈显了变易观念的雏形。它以此来观照宇宙以及社会人生,认为天地宇宙每时每刻都处在此消彼长的动变过程中,并且在特定的时段上表现为特定的消长格局。古经六十四卦所符示的实质性内涵,就是处于流变状态中的与人的筮问事项相关的当下的宇宙人生所处的当下情状及其所蕴涵着的未来所可能发生的动变。《易传》更是特别强调天地万物的变易。它认为,任何事物内部都含有阴阳两面,事物的变易都取决于性质不同的阴阳之间的相互作用: 乾坤,其易之门邪?乾,阳物也,坤,阴物也。阴阳合德,而刚柔有体,以体
( )[6]
天地之撰,以通神明之德。”第166页 之所以把乾坤看作“易之门”,是因为乾卦属阳,坤卦属阴,阳刚而阴柔,一阴一阳,一柔一刚,两个方面相鼓相荡,相推相摩,才有事物无穷之变。
最后是意象性。《周易》的表达方式完全是意象性的。《易传》说: 易有太极,是生两仪,两仪生四
( )[6]
象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。”第161页 又说: 古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物
( )[6] ( )[6]之情。”第163页 “圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。”第158页 “易者,象也。象也者,像也。”(第164页) [6]按照孔子的解释,圣人观物取象,主要是为了立象以尽意。“圣人设卦观象,系辞焉而明吉凶。刚柔相推而生变化。是故吉凶者,失得之象也。悔吝者,忧虞之象也。变化者,进退之象也。刚柔者,昼夜之象也。六爻之动,三极之道也。……是故,君子居则观其象而玩其辞。动则观其变而玩其占。”(第156-157页)[6]以上所述清楚地说明了“象”是什么,怎么来的,有什么用处,与《周易》是什么关系。《易传》又引孔子的话说: 圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神。”(第161页)[6]魏晋时期的王弼据此提出了“意以象尽,象以言著”《周易略例・明象》的命题。可以说意象性是《周易》最基本的特征,立象尽意是对这个思维特征的( )
最精练的概括。六十四卦的卦象都有旁通、爻变、互体的衍进,就是要表示天文、地理、人文的递变不只是六十四种,六十四种是动变时可以观察到的大象,其中还有数不尽的、还在不断动变中未可见的“组合”,但都潜含在呈现的形象里,只有通过理解者依据自己所处的情势去意会。《周易》所呈现并启示的,即是“义生文外”,要“得意忘言”,要知“文辞无定义”。所以,在《周易》中,文辞卦象都不过是一种工具,其最终目的则是通过这些符号展示并使人体会到宇宙和社会人生的大化洪流及“圣人之意”。
64
三
《周易》在中国传统文化中的地位堪称众学之源,中国传统的天文学、地理学、数学、医学、乃至兵法、音乐,无不是在它的启迪下诞生并发展起来的。因此, 周易》的思维方式在一定意义上可以说是中国传统思维方式的浓缩,它对中国传统文化影响至深。作为传统文化深层内核的中国传统哲学历来是沐浴在诗性思维之中的。
首先,在整体性这一方面,与《周易》的思维方式一样,中国古代哲学家既没有把客体对象分解为单纯的部分或实体及其属性而予以研究,也没有在人的意识活动中分离出一个独立的认知主体和抽象的纯思领域,而是倾向于把对象世界规定为一个天人合一、大化流行的和谐整体。在中国古代哲学中,虽然有一些思想家也注意分析、定义和辨名析理,但从整体上看,对分析、分隔的关注不占主流,相反,思想家们大都强调从整体出发去理解对象世界。这种整体性的取向,与《周易》的观物取象是一脉相承的。观物是主体对客体省察、体验的过程,是对事物的总体及其联系进行多角度、多层次、多方位的观察。取象是观物的直接结果。“象”是对现实事物的一种符号象征式的模拟,所观之物是相互联系的统一整体,在此基础上通过取象而得到的八卦图象,则是事理或义理的象征或表征,是事理或义理的载体。它所象征的是对象的整体,而且这种整体是通过直接或直观的方式获得的,而不是把对象先行分析然后再综合为一个整体。因此,观物取象实际上具有直观综合的整体性质。
在观物取象的基础上衍伸而来的类比推衍则具有更为普遍的意义。就观物取象而言,由于受观察主体所触及的对象所限,其所获取的意象往往表征的是个别整体或类的整体。类比推衍则具有在获得有限整体的基础上通过类推而超越有7限,最终获得无限的趋势。《周易》卦爻辞,经常借日常见闻的物象作为媒介,诱发人们引发联想,比类引申,层层运思,终至激发其智慧的闪光。这种方法,不是通过概念的演进和逻辑推理的形式获取对象,而是通过类的推衍和比附去认识和把握对象。这就意味着把握了个体或局部就可以认识宇宙整体。
就中国传统文化的集中代表———儒道两家而言,尽管他们的理论旨趣不同,但都以类比为基本方法。孔子就把取譬作为其建构仁学体系的一项基本原则。孔子说: 能近取譬,可谓仁之方也”( 论语・
)[7]
雍也》 。认为通过取譬的方法,就可以推导出人与人以及人与自然的关系,把握宇宙人生之道。孔子以后的儒者都十分重视类比的方法。孟子所说的“有不忍人之心,斯有不忍人之政”《孟子・公孙(
)[7] ( )[8]
丑》 ;董仲舒所说的“得一端而多连之,见一众而博贯之,则天下尽矣”《精华》 ,等等,它们说到底所体现的都是一种类比的方法。在宋明理学家那里,儒学空前地被哲学化了,其抽象思维能力远远高于先儒。尽管如此,宋儒仍然十分强调类推原则。譬如程颐就说: 理则天下只是一个理,故推之四海而皆
( )[9] ( )[10]准”卷二上 ;朱熹也说过: 万物各具一理,万理同出一源,此所以可推而无不通也。”卷十八 可见,高度重视类比方法和类推原则,乃是儒家的一贯传统。
与儒家相似,道家同样重视类比推衍的方法。老子说: 以身观身,以家观家,以乡观乡,以国观国,
( )[11]
以天下观天下。”五十四章 其出发点即是,人是同类的,可由个体之身经过推衍,进而认识他人直至人的全体,万物莫不同道而类同。因此,凭借类推,就可以达到“不出户,知天下;不窥牖,见天道”(四十
)[11]
七章 的境界。
由上可知,不论儒家还是道家,他们使用类比推衍方法的着眼点都在于整体性。其出发点是关于事物的个体或局部的整体性认识,而最终所要获得的,则是关于事物的普遍联系或对宇宙整体的认识。这就使得对于整体性的追求,成为中国传统文化的首要目标和显著特色。中国古代先哲这种以整体性为特质的精神活动表明,其思维方式本质上不可能是逻辑的,而只能是直觉的。
其次,中国传统哲学的术语大都具有鲜明的不确定性。郑玄就曾这样解释《周易》, 易一名而含有三义,易简一也,变易二也,不易三也”(第八八页)[12]。易学的象数符号更是如此,阴阳二爻作为一个极
65为抽象的符号,其意蕴远不止于天地间最简化的形象的模拟,所有属于两类不同性质的事物,都是它所表征的范围。因此,正像有的学者所说: 象数提供给人以听任思维自由驰骋的空间,象数提供各种意义和义理以自由生成的场所,象数成了完全开放式的,向未来无限开放的各种意义和义理的收摄、吸纳、表
( )[13]
征或蕴示者。”第138页 易学中象数符号意义的变化比比皆是的情形也不失为中国传统哲学的一种“代言”。作为易学符号系统的六十四卦的卦画,就是宇宙和社会人生领域中的一切表征和符示者。宇宙人生中的一切,都处于生生不息、变化日新的过程中,因而带有鲜明的“时”的特点,六十四卦亦因此有了其“时义”。所以说“神无方而易无体”(第157页)[6], 不可为典要,惟变所适”(第167页) [6]。其实, 惟变所适”这样一种易学的原则在儒、道、释三家那里是一个通用的准则。对中国传统哲学而言,其重要术语的意蕴也极不稳定,常常出现变化,人们对它们可以进行随机解释,赋予其不同意义。孔子就
( )[7] (从不同的角度论“仁”。他对颜渊说“克己复礼为仁”《论语・颜渊 ,对樊迟说“仁”者“爱人”《论语・
)[7] ( ) ( )[7]
颜渊》 ,对子张说“能行五者 按:指恭、宽、信、敏、惠 于天下为仁矣”《论语・阳货》 ,对仲公又说“己所不欲,勿施于人”( 论语・颜渊》)[7]。孔子还说“仁者,其言也讱”( 论语・颜渊》)[7], 仁者,先难
( )[7] ( )[7] (
而后获”《论语・雍也》 ,惟仁者能好人,能恶人”《论语・里仁》 , 刚毅木讷近仁”《论语・子
)[7]
路》 。如此简洁的言语与如此繁富的含义恰相对照,以至于颜渊喟然叹曰“仰之弥高,钻之弥坚。瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼。欲罢不能,既竭吾才,如有所立卓尔。虽
( )[7]
欲从之,未由也已”《论语・子罕》 。这也就告诉我们, 仁”的含义是不确定的,并且是无限丰富的,它所要提示你的,不是独立于主体的确定的客观知识,而是一种生存智慧。要想从概念的角度去把握它,是不可能的。不仅“仁”是这样,对于道家的核心概念———“道”而言亦是如此。什么是道呢?道家有时用“无”来表示,有时用“逍遥”来表示,有时又用“齐物”来表示。在老子那里, 道”就已经一身而兼多义,具有多重表征功能,原始道家试图从本体、功能、过程、目的等各个方面去论述道,后来的学者又从不同的角度对之做了规定和解释,赋予它极为复杂的含义。对于佛家而言情形也是一样,什么是佛呢?佛教有“一切法皆是佛法”之说,低头举手皆成佛道,行走坐卧都是佛法。其中的变动性更是溢于言表。可见,先哲们对于重要概念的规定是随机的,可以因人而变、因时而变。
最后,由于上述两个特征,中国传统哲学的思维方式理解与阐释方面即表现为意象性。它一方面通过形象性的概念符号去理解对象世界的抽象意义,另一方面,它又通过带有直观性的类比推理形式去把握和认识对象世界的联系。其所表述的感性、形象之中涵具着理性与抽象,其理性、抽象的感悟之中又夹杂着感性与形象。这亦不失为《周易》意象性的思维方式的普遍化。也正是由于这种意象性,传统哲学中术语的多义性和变动性才有了更突出的表现。
但是,必须指出的是,这些可以随时变化的规定并不是“任人打扮的女孩子”,在这种随机性而不是随意性当中,存在着一以贯之的内在联系。传统哲学中术语的这种多义性和变动性并非意味着中国传统哲学可以被任意阐释或无法解读。先哲对术语的解释虽是变化无穷的,但其目的却是恒定的,即是要求每个人都从德性实践的态度出发,以自己的生命本身为对象,深切体会到这种不断的变化以实现道德的圆满,达到与天的和谐。因此,先哲们的不同意见之间不仅未形成真正的分裂,而且往往相互补充。从中国思想史的发展过程看,其术语的多义性、变动性又被体系的稳定性、统一性所限定。第195()[14]
页 不论是变动还是稳定,都是关注主体性和道德性而非关注自然的结果。中国哲学自身的这种特色注定了它在总体上无法有过人的科学成就。这样的思维方式只能与知性思维进而与科学理性永远处在互为彼岸的状态。因为“科学概念的形成,无非是把相同的规定从对象中剥离出来,然后舍弃相异规定,并选择个符号对相同规定加以命名,把它肯定下来”。而“知性思维符合并遵循形式逻辑的规则,即同一律、排中律、不矛盾律,它必然使概念获得坚执性、固定性、明晰性。这恰恰是科学表达所内在地要
( )[15]
求的”第124页 。简单地说,在知性思维方式当中,概念是对于对象事物的直接抽象和概括,直接地蕴涵着对象世界的意义,与对象世界的关系是直接统一的。因此,只要概念清楚明白,对象世界的意义也就清楚明白。这也就是知性思维方式特别强调对概念做明确界定,而决不允许其内涵有一丝模糊66
和暧昧的根本原因所在。从诗性思维与知性思维的这种对立,我们不难找到理解“为什么近代科学没有在中国产生”这一“李约瑟难题”的路径。
( )[16]
“其文约,其辞微……其称文小,而其指极大,举类迩,而见义远。”《屈原贾生列传》 司马迁用来评价屈原的这句话,恰恰可以说明《周易》思维方式的特点,由此亦足见中国传统文化受诗性思维影响之深。以上的简要论述可以说明这样一个问题:传统文化之所以在世人所谓的科学昌明的现代社会表现出的异常突出的异质性,是有其自身的遗传基础的,这一基础即是以《周易》为代表的诗性思维方式。这种思维方式与知性思维的对立使得中国传统文化文质彬彬、诗意盎然,但是它同时也在发展科学方面先天不足。现代人对科学似乎已经崇拜到无以复加的地步,这种态度导致了科学视野的独断化,进而影响了对传统文化的认识和评价,甚至一时间传统文化虚无论甚嚣尘上,所有为传统文化所做的辩护都被视为迂腐之谈。可是,在“诗意地栖居”已经成为人类共同的价值追求的今天,轻视内蕴着诗性思维方式的中国传统文化岂不是另一种意义上的迂腐呢? |
发表于 2012-11-26 19:36
|