唐王朝进入中期以后，出现了重大的祸乱，首先是延续了七年多，造成了严重破坏的“安史之乱”。但是，“安史之乱”以后，阶级矛盾、民族矛盾和统治阶级内部各种复杂的矛盾非但没有消除，而且在新的形势下不断发展。特别是在统治阶级内部，一方面是地方割据势力坐大，拥兵自重，黄河南北藩镇的叛乱仍旧没有平息。而德宗贞元（公元785-805年）以后，统治者却只是采取苟安的政策，所谓“一郡一镇，有兵必姑息之”（1），完全放弃了消除这种祸患的打算。以致养痈遗患，造成藩镇的日益强大和专横。他们极力搜刮财富，争城掠地，互相攻打，使人民继续遭受深重的战乱之苦。另一方面是权贵豪强肆行兼并，佛道二教为虐天下。佛道的为虐突出表现在广建寺观，强占良田，形成了一个“游手游食，易服以逃租赋”（2）的寄生阶层，使朝廷的财政收入日益减少，造成“国赋散于权门，王税不入天府”（3），“十分天下之财而佛有七八”（4）的严重情况。尽管统治者极力粉饰太平，利用江南广大地区生产力的相对发展、农业与手工业的兴盛和城市人口的增长，通过两税、盐政、漕运、矿治等各种剥削制度的推行，用聚敛所得勉强供应大量军费和官僚薪给以及王公贵族的挥霍，来维持封建统治秩序。但朝廷内外，各种矛盾尖锐对立，到了贞元末和宪宗李纯（公元806-820年在位）元和初年，终于先后爆发了以王叔文为首的改革派对宦官、官僚集团的斗争，以及宪宗依靠宦官对藩镇的斗争，并为接着出现的所谓“南衙北司之争”和“牛（僧儒）李（德裕）党争”，种下了祸根。在这样的情况下，统治阶级中以皇帝为首的大地主、大官僚和上层僧侣，虽然仍旧耽迷于奢侈腐朽的寄生生活，但庶族地主或称中小地主阶层、特别是其中有识见的士大夫，从维护封建国家的根本利益出发，纷纷提出匡救时弊、包括反对旧的门阀世族势力和藩镇割据，要求加强君主集权，以及力主裁抑佛、道的主张。韩愈，就是这些士大夫中的一个著名的代表。韩愈的思想，包括他的法律思想，鲜明地反映了他所处的这个时代的基本特点。
韩愈（公元768-824年），字退之，号昌黎，邓州南阳（今河南南阳；一说为河内河阳，即今河南孟县）人。生于唐代宗大历三年（公元768年），卒于唐穆宗长庆四年（公元824年）。三岁丧父，在长兄的抚育下刻苦自学，于贞元八年（公元792年）登进士第，但此后直到贞元十八年才开始发迹，被擢为“四门博士”。次年拜监察御史。旋因上疏极论“宫市”之弊，触怒德宗，被贬为连州阳山（今属广东）令（5）。宪宗即位后，召还，先后任为国子博士、史馆修撰、考功郎中、中书舍人。元和十四年（公元819年）正月，因上表谏迎佛骨，再度被贬谪为潮州（今属广东）刺史，继迁袁州（属今江西）刺史。穆宗即位后召拜国子祭酒，并先后擢升兵部侍郎、吏部侍郎、京兆尹兼御史大夫等职。韩愈从35岁起至长庆四年57岁病逝为止，仕经唐中期德宗、顺宗、宪宗、穆宗四个皇帝。在为官的二十二年当中，几被陟黜。他之所以成为唐中期一个重要的代表人物，并不在于他的政绩，而在于他在文学上和思想上的深邃的造诣。就前者而言，他是唐代著名的文学家，是中国文学史上古文运动的主要领导者。他所倡导的反对华而不实的六朝以来骈偶文风、要求恢复古代散文传统的主张，到长庆末年，完全取得了文坛的统治地位。就后者而言，他尊儒排佛，以维护儒学正宗为己任，倡所谓自尧舜至孔孟一脉相传的“道统”论，在当时的意识形态领域内“障百川而东之，回狂谰于既倒”（6），为卫护封建正统思想提供了新的理论武器。作为一个封建士大夫，韩愈的一生，虽由于“不善处穷”，为图富贵，不惜卑躬屈膝谀悦达官贵人，因而遭到世人的讥评，但在上述两个方面，他无疑都为自己获得了一定的历史地位。所著有他的门人陇西李汉编纂的《昌黎先生集》。1957年，古典文学出版社根据近代古文名家相城马其昶校注全集的遗稿，去诗存文，辑为《韩昌黎文集校注》一书，其中的《原道》、《原性》、《论佛骨表》、《与孟尚书》诸篇及大量书牍和杂著，是研究韩愈思想的重要资料。
韩愈的法律思想，是他的封建正统思想的重要组成部分，是以他的道统论为指导的。
道统论是韩愈在政治思想上排斥佛、老，继承、修正和捍卫儒学正统的基本理论依据。它是韩愈基于排斥佛、老的需要，面对佛、道二教自诩源远流长的“祖统”或“法统”，为了阐明自己学有本源，足可与之相对抗并且战而胜之，因而在《原道》一文中提出来的。按照这种理论，所谓道，就是儒家学说中的仁与义的内容的综合。他说：“博爱之谓仁，行而宜之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼、乐、刑、政，其民士、农、工、贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻、丝，其居宫室，其食粟米、果蔬、鱼肉，其为道易明，而其为教易行也”（7）。这实际上就是儒家传统的“修身、齐家、治国、平天下”（8）的道理。它在现实生活中具体运用所要求达到的目的，就是要求稳定地维持一种君主统治百姓，百姓服事君主，臣子辅佐君主以统治人民的天经地义的封建秩序。至于所谓道统，简而言之，就是儒家关于道的传授系统。这个系统是靠那些神而明之的圣人建立起来的。据认为，像孔丘，便是“其贤过于尧舜远者”（9）的大圣人；孟轲，也是“其功不在禹下”（10）的大圣人。他们都是上述那种自古以来的不易之道的继承者和传播者。有了他们，道统才得以绵延不断，封建统治才得以代代相传。但是不幸得很，到了孟轲以后，这个道统就中断了。他说：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔之，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉”（11）。于是，圣王之道“浸以微灭”，“唱释老于其间，鼓天下之众而从之”。（12）佛老便乘虚而入了。他认为，佛老的蔓延、危害是极端严重的。其要害就在于他们所讲的道，和儒家正统的圣人之道针锋相对。他强调说：老氏也讲道，但是“其所谓道，道其所道，非吾所谓道也；其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也；老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也”（13）总之，老子的道是“坐井而观天”的“小人”之道。至于佛氏，他们所讲的道，则更是所谓“举夷狄之法”，而加之先王之教之上的“夷狄”之道（14）。他们“口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情”（15），甚至号召“‘弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道’，以求其所谓‘清静’、‘寂灭’”（16）。总之，它“伤风败俗，传笑四方”（17），危害是无穷的。那么，应当怎样来改变这种邪道横流的现实呢？他认为，只有由他来继承中断了的“道统”，继孟轲之后来传播和复兴先圣先王之道。对于佛老，具体的对策是：“不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也，其亦庶乎其可也”（18）。就是说，要按照没有堵塞的地方就没有水的流动，没有停止就没有行进的道理，责令僧、道还俗为民，烧毁他们的经卷，没收他们的庵观寺院，用先王之道去教导他们。这样，像鳏寡孤独废疾一类不得其养的社会问题，就都可以解决了，天下也就可以太平无事了。
由此可见，韩愈的道统论，自始至终具有明确的政治性，远不止是具有思想斗争中的理论意义。就其目的而言，不外两个方面：一方面是排斥和攻击佛老，务必清除之而后可；另一方面是继承孟轲以来的“道统”，重新树立儒学的正统地位，这是他决心为之实现“虽灭死万万无恨”（19）的事业。归结起来，就是为儒家的封建道德学说和社会政治理论作辩护，达到维护和加强封建统治秩序的目的。
和这种道统论密切联系着的，是他的人性论。韩愈的人性论，是对董仲舒的性三品说的直接继承。按照地主阶级的道德标准，他认为人性的具体内容是“仁、礼、信、义、智”五德。根据人性中是否具有和具有多少五德的 情况，把人性分为上、中、下三等：“上焉者，恶焉而已矣”（20）。以此为基础并与之相应对的，还有三品的情。情的具体内容有七，即“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”。它们包含在人性之中，“接于物而生”，是因性的差异而“有所甚，有所亡（21）”的。他认为，人性与生俱来，属于先天的秉赋，是不可移易的，但是通过后天的教育，仍具有被改造的可能性。他说：“然则性之上下者，其终不可移乎？曰：上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪，是故上者可教而下者可制也。其品则孔子谓不移也”（22）。这样，韩愈的人性论就对孟轲的性善说、荀况的性恶说和扬雄的性善性恶混杂说，都作出了重要的改造和发展：既避免了它们的片面性，又强调了道德教化的重要性和必要性。特别是由于这种人性论把性和情相并提，认为善恶根源于性，而善恶的具体表现却反映于情，所以这种人性论即所谓因情以见性，不但在于为封建的等级秩序和儒家的道德教化作辩护，而且同佛教僧侣主义鼓吹的灭情以见性、即教人解脱君臣、父子、夫妇等世俗的封建伦理关系的出世的人性论，形成尖锐的对立，突出表现了它在反佛斗争中的理论意义。
以上就是韩愈整个思想的核心，也是他的法律思想的哲学基础和政治前提。在这种思想指导下，韩愈的法律思想的基本内容，是围绕“兴起名教，弘奖仁义”（23）这一主旨，遵循汉以来封建正统法律思想的基本原则，从法律方面为儒学的封建道德学说和社会政治理论的合理性与永恒性作辩护，以维护儒学的正统地位，巩固李唐王朝的封建统治秩序。
一、“圣人”立地设刑的法律起源论
韩愈是典型的历史唯心主义者。在《原道》一文中，他明确地陈述了他的圣人创造历史的观点。他认为，上古时代，人们处在无知无识的状态，生活上曾遇到来自各方面的危害。只是当“圣人”出现以后，才解决了这些问题。他们为人们创造了衣、食、住、行等等生活的条件和建立了生活秩序，即所谓“为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土；寒，然后为之衣；饥，然后为之食；木处而颠，土处而病也，然后为之宫室；为之工以赡其器用，为了贾以通其有无；为之医药以济其夭死，为之葬埋祭祀以长其恩爱”（24），从而使人们结束了茹毛饮血、穴居野外的生活，逐渐由野蛮走向文明。此外，他们还“为之礼以次其先后，为之乐以宣其壹（同湮）郁，为之政以率其怠勌（同倦），为之刑以锄其彊（同强）梗。相欺也为之符玺斗斛权衡以信之；相夺也，为之城廓甲兵以守之”（25）。就是说，还为人们制礼、作乐、立政、设刑，为人们创造了国家和法律，制定了社会政治生活的规范和准则，以保证人们安居乐业，免于互相欺诈和争夺。
这些观点，同样是为对抗和抨击佛、老而提出来的。道家宣扬“法令滋彰，盗贼多有”（26）。“圣人不死，大盗不止，剖斗折衡，而民不争”（27）。在他看来，这简直提荒谬的，认为有必要引据他的人类发展史来加以驳斥。结论是：“如古之无圣人，人类之灭久矣”（28）。然而，他不可能懂得他的这种圣人创造国家和法律的英雄史观，同样是荒谬的。这种观点和佛、老理论的差别，只不过所标榜的有所不同而已。
韩愈鼓吹的“圣人”也就是他所说的“道”的创立者和传播者；“圣人”所创立的包括法律在内的所有的一切，全都是“道”的体现。而“道”是“以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当”（29）的一种万应灵丹妙药，甚至还是“效焉而天神假（同格），庙焉而人鬼飨（xiǎng 音响，同饗）”（30）的能够感到“天神”、“人鬼”的神通广大的法宝。因此，韩愈的法律起源论，不但是他的英雄史观，而且也是他的“道统论”和神学天命论在法律思想方面的体现。在韩愈看来，法律既是来源于“道”，是“道”的创造者“圣人”所制定，同时也是受命于天的一种神圣之物。因此在他的著作中，也就反复出现了“天罚”、“天刑”之类的内容。例如他说：现在人们常因疾、痛、饥、寒等等而呼天怨天，其所以这样，是由于对天还不了解的缘故。“吾意天闻其呼其怨，则有功者受赏也大矣；其祸焉者受罚亦大矣”（31）。又说：“夫为史者，不有人祸，则有天刑，岂不可畏惧而轻为之哉”（32）。“食焉而怠其事，必有天殃”（33）。他还在大量的祭神文中陈述了类似的观点。这都清楚地表明，他认为天是具有意志和赏善罚恶的能力的。那么，充满反佛思想的韩愈，为什么会容忍宗教迷信、甚至相信鬼神的存在呢？这是因为，神学的天命论观点，自西汉中期以来，一直是官方正统哲学和统治阶级意识形态的重要组成部分，因而也是封建正统法律思想中“则天顺时”等内容的理论基础。维护这种正宗神学，正是坚定的卫道者韩愈的本份。这是就原则而言。具体地说，韩愈每当谈到“天罚”、“天刑”的时候，都是有其特定的含义的。例如他在提到“有功者受赏”、“祸焉者受罚”时，便是以是否有利于社会生产作为“功”、“祸”的标准的。而这不仅和反佛思想不相矛盾，而且对于抨击不事生产的佛、老具有实际的意义。至于从法律思想的角度来看，则来自神学天命论的这种“天罚”、“天刑”的观点，给法律披上了神圣的外衣，恫吓人民使不敢触犯法律，犯上作乱，是完全符合封建统治者的需要的。
二、“德礼为先而辅以政刑”的德刑关系说
在德刑关系问题的认识上，韩愈同样是封建正统法律思想的继承者。他在《复雠状》一文中指出：“夫律虽本于圣人，然执而行之者，有司也”（34）。法律虽然是“圣人”制定的，但它的具体执行，仍然有待于司法官吏。正因为这样，所以统治者即使有了德、礼、政、刑这些治理国家的手段，也还有一个如何具体运用的问题。对此，韩愈一本传统的儒家关于德刑关系的观点，明确阐述了他的德礼为主而以政刑辅之的主张。他认为“礼法二事，皆王教之端”（35），即都是治理国家的根本手段。但这当中有一个何者为主、何者为先的问题。那么，如何确定主从、先后呢？他说：“孔子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻。不如德礼为先，而辅以政刑也”（36）一句话，就是要德主刑辅。原因是什么呢？在韩愈看来，要使国家得到治理，关键在于使“先王之道”深入人心。“先王之道”无它，就是“合仁与义而言之也”的“天下之公言”。（37）因为“道莫大乎仁义，教莫正乎礼、乐、刑、政，施之于天下，万物得其且；措之于其躬，体安而气平”（38）。只要人们懂得并实际做到“行仁由义”，使君臣、父子、夫妻等封建的等级和伦常关系得到有效的维护，又何患天下国家之不能得到治理呢？
这里涉及一个“教”的问题。如何才能使“先王之道”深入人心，使人们“行仁由义”而不踰矩呢？关键又在于“教化”。韩愈很懂得这一点，他反复强调教与学的重要性。他称颂子产不毁乡校（39），要求“通经，有文章，能知先王之道，论说且排异端而宗孔氏”（40）的人，充当乡校的老师，“以督出徒，兴恺悌之风”（41），特别是要求以儒家经典的《大学》八目作为“教”的内容，从“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”作起，即加强个人的仁义道德的修养，然后以之用于治理天下国家。韩愈这一套主张的提出，在很大程度上是为了和佛家以出世为目的的个人修心养性好“治心”的说教相对抗，强调个人的仁义道德修养不是“外天下国家”，而是为了“治国、平天下”，即所谓“正心诚意者，将以有为也”（42）。它所包含的反佛的意义是非常明显的。同时，这一套理论，是完全只适用于统治阶级中人的，至多是只适用于他所代表的那一个庶族地主阶层中人的；至于广大的劳动人民，在严重的剥削压迫之下，求生尚且不可得，安能谈到治理天下国家？然而，正如我们对于在此以前的所有“德主刑辅”思想的评价一样，一般地说，它的目的虽然在于通过“教化”，使人们遵循“先王之道”，用仁义作为行动准则，做到安分守己，服服帖帖地接受剥削和压迫，不去犯上作乱，起而造反，以维护和巩固封建统治秩序，但这种思想的兑现，在客观上对于人民群众免于严刑酷法之苦和维持社会的有限安定，藉以积蓄力量，获取革命的最后胜利，不是没有意义的。
强调“德礼为先”，并不是说可以忽视刑政的作用。这在韩愈的思想里同样是十分明确的。他认为，刑政，实际上也就是刑法或刑罚，对于德和礼来说，虽只是居于辅助的地位，但它同样是治国的基本手段之一，不仅不可或缺，而且十分重要。因为德礼的教化，毕竟是软的一手，它总有不能达到预期效果的时候。这时非采取刑罚镇压的手段，即凭借刑政的辅助作用，便不能达到制服老百姓的目的。所以他在为讨伐淮西三州“贼”，向宪宗皇帝献策时指出：“兵之胜负，实在赏罚：赏厚可令廉士动心，罚重可令凶人丧魄”（43）。既劝朝廷“不可爱惜所费”，又警告朝廷不要“惮于行刑”（44）。这就是他的德刑两手兼用理论的具体运用。
这种德刑兼用的理论，还表现在他对于复仇问题所持的看法上。对于复仇行为应当怎样处理，这是自汉代以来法律上即存在争论的一个具体问题。唐代法制趋于完备，又值先后发生了多起子报父仇的案件（45），以致这种争论迄未停息。宪宗元和六年九月，发生了富平县人梁悦为父报仇杀人，自行投案自首一案。案件上奏朝廷后，皇帝指令说：为父报仇杀人，是一种“发于天性”的行为；自诣公门请罪，足见“志在列节，本无求生”，因此“宁失不经，特从减死，宜决杖一百，配流循州”（46）。韩愈对此发表议论道：“伏以子复父仇，见于《春秋》，见于《礼记》，又见《周官》，又见诸子史，不可胜数，未有非而罪之者也。最宜详于律，而律无其条，非阙文也。盖以为不许复分，则伤孝子之心，而乖先王之训；许复仇，则人将倚法专杀，无以禁止其端矣”（47）。根据儒家经典，复仇者“义不同天”；不“非而罪之”，也就是对这种杀人行为采取容许的态度。但是按照法律，却有“杀人者死”的规定，如果容许这种杀人行为，岂不要导致互相无尽止的仇杀，使社会秩序无以维持吗？在这里，礼和法发生尖锐的矛盾了。那么，应当怎样解决呢？他认为，“复仇之名虽同，而其事各异”，例如有的是百姓之间相仇，有的是父亲为官所杀，因而，“杀之与赦，不可一例”，应当视情况的不同而加以区别对待，定出制度，即：“凡有复父仇者，事发，具其事申尚书省，尚书省集议奏闻，酌其宜而处之”以达到“经律无失其指”的要求。显然，这个意见模棱含混，除在处理程序上提出了一般的建议之外，别无任何解决问题的高见。倒是对于他关于礼律均不可失，德刑必须兼用的主张，又一次作了充分的阐明，强烈表现了他维护封建正统法律思想的立场 。
三、使“下者”“畏威而寡罪”的刑罚目的论
韩愈的人性论在法律思想上的反映，是他强调刑罚之设是为了制服下品之性的人，以使他们“畏威而寡罪”。前面已经谈到，韩愈把人性分成了上、中、下三品。这种划分是和当时存在地主阶级、中间阶层和农民等阶级的实际情况完全相对应的：地主阶级是上品的性，上品者“善”，他们是天生的统治者；佃耕的农民和工匠等劳动人民是下品的性，下品者“恶”，他们是天生的被统治者；中间阶层介于二者之间，则是中品的性，中品者“可导而上下”，即可以引导它使至于善（48）。韩愈认为，这三种人中，被统治者的劳动人民，是必然要犯罪的。例如他说：“古之为民者四，今之为民者六。古之教者处其一，今之教者处其三；农之家一，而食粟之家六；工之家一，而且器之家六；贾之家一，而资焉之家六：隶之何民不穷且盗也”（49）。在佛、老为害的情况下，便免不了是要被迫为“盗”的。而对于“盗”，当然是要不可“惮于行刑”（50）而应加以严办的。不但对“盗”要严办，而且对即使只是没有老老实实供奉那些统治者的人，也要严办，甚至还要严到加以诛灭。他说：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上，则诛”（51）。这些议论，虽然也是针对佛、老而发，但从中不难看到，韩愈是很重视刑罚的运用，并且对劳动人民是主张用严刑加以镇压的。在韩愈看来，其所以必须这样，仍然要归因于这些被统治者的下品之性：一是所谓“下者可制”。这是一个前提。“可制”，便有可能用包括刑罚在内的强制手段使之就范，老老实实地接受统治。一是所谓“下之性畏威而寡罪”。这是具体的根据。首先是要“畏”之以“威”。即采取暴烈的措施。杀鸡给猴子看，恫吓与警戒兼施，使之畏惧，然后达到使之“寡罪”的目的。这就是韩愈以他的性三品说为基础的刑罚目的论。从这里回过头去考察儒家传统的德刑关系理论，我们关系发现，他比他的先辈们显然是多少有些倒退了的。因为在这一点上不但已经看不到前文提到的他所鼓吹的道德教化的影子，相反地却使人感到多少带有一点宣扬“刑以止刑”的味道了。
综上所述，作为文学家和思想家的韩愈，在从政期间，提出过若干积极的主张，实施了某些客观上有益于人民的政令，例如他主张减省赋敛、开放言路；在法制方面，主张信赏必罚，上下一体守法，并曾于宪宗元和十四年贬充袁州刺史时，严格依照法律，禁止典贴良人男女作奴婢，规定“计傭折直”，一次即放免奴婢七百三十一名（52）。又穆宗长庆二年复任京职后，为了减轻人民负担，反对户部侍郎张平叔请变更盐法的建议，等等。虽然他的道统论主要在于具有反对佛、老的意义，反映在法律思想上，基本上只是沿袭和维护汉以来封建正统法律思想的一般内容，此外并没有多少新的创发，但我们却不能因此就看不到他的思想的积极因素，就认为他在中国法律思想的发展史上只是一种保守的力量。
【注释】
※ 本文曾被收入《中国法律思想史纲（上册）》一书的第十二章。
（1）李肇《唐国史补》卷中。
（2）《旧唐书》卷79，《傅奕传》。
（3）《旧唐书》卷140，《韦臯（gāo皋）传》。
（4）《旧唐书》卷101，《辛替否传》。
（5）《旧唐书》卷160本传。
（6）《韩昌黎文集·进学解》。下引《韩昌黎文集》只注《文集》字样。
（7）《文集·原道》
（8）《礼记·大学》。
（9）《文集·处世孔子庙碑》。
（10）《文集·与孟尚书书》。
（11）《文集·原道》。
（12）《文集·与孟尚书书》。
（13）同《文集·与孟尚书书》。
（14）《文集·论佛骨表》。
（15）同上。
（16）《文集·原道》。
（17）《文集·论佛骨表》。
（18）《文集·原道》。
（19）《文集·与孟尚书书》。
（20）《文集·原性》。
（21）同上。
（22）同上。
（23）《旧唐书》卷160本传。
（24）《文集·原道》。
（25）同上。
（26）《老子·第57章》。
（27）《庄子·胠箧》。
（28）《文集·原道》。
（29）《文集·原道》。
（30）同上。
（31）转引自柳宗元《柳河东集·天说》。
（32）《文集·答刘秀才论史书》。
（33）《文集·圬者王承福传》。
（34）《文集·复雠状》。
（35）《文集·复雠状》。
（36）《文集·潮州·请置乡校牒》。
（37）《文集·原道》。
（38）《文集·送浮屠文炀师序》。
（39）《文集·子产不毁乡校颂》。
（40）《文集·潮州·请置乡校牒》。
（41）《文集·原道》。
（42）《文集·原道》。
（43）《文集·论淮西事宜状》。
（44）同上。
（45）据《文集·复仇状》马注：自太宗时起至宪宗时止，“复仇者凡七人”。
（46）《文集·复仇状》与注。
（47）《文集·复仇状》。
（48）《文集·原性》。
（49）《文集·原道》。
（50）《文章·论淮西事宜状》。
（51）《文章·原道》。
（52）《文集·应所在典贴良人男女等状》并《新唐书》本传。 |
发表于 2014-8-5 22:10
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